《庄子·大宗师》解说和语译

2018-11-25 可可诗词网-全文2 https://www.kekeshici.com

(解题)“大宗”最高之宗,即天下事物的本然,就是“道”。“师”得道的人。题意 “得道的大师”。

主旨在论“道”。“道” 是虚无,是无为。体现这个“道”的是真人。真人外生死,绝是非,齐万物,忘己而一任自然。

原 文

知天之所为,知人之所为者,至矣! 知天之所为者,天而生也(一);知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。虽然,有患夫知有所待而后当,其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。何谓真人? 古之真人,不逆寡(二),不雄成,不谟士(三)。若然者,过而弗悔,当而不自得也。若然者,登高不栗,入水不濡,入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇(四),其耆欲深者,其天机浅(五)。古之真人,不知说生,不知恶死。其出不訢,其入不距。翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终,受而喜之,忘而复之(六),是之谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。若然者,其心志(七),其容寂,其颡頯(八)。凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也(九),亡国而不失人心。利泽施乎万世,不为爱人。故乐通物(十),非圣人也;有亲,非仁也(十一); 天时,非贤也(十二); 利害不通,非君子也; 行名失己,非士也;亡身不真,非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄、是役人之役,适人之适,而不自适其适者也。古之真人,其状义而不朋(十三),若不足而不承; 与乎其觚而不坚也,张乎其虚而不华也;邴邴乎其似喜乎(十四),崔乎其不得已乎,滀乎进我色也,与乎止我德也,厉乎其似世乎(十五),謷乎其未可制也(十六),连乎其似好闭也(十七),悗乎忘其言也(十八)。以刑为体(十九),以礼为翼,以知为时,以德为循。以刑为体者,绰乎其杀也; 以礼为翼者,所以行于世也; 以知为时者,不得已于事也;以德为循者,言其与有足者至于丘也,而人真以为勤行者也(二十)。故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒,天与人不相胜也,是之谓真人。

解 说

(一)“天而生也”: 义不明。“天”上有脱字,但难以确定为何字,姑以□代之,句为“□天而生也”。

(二)“不逆寡”:与下句“不雄成”相对为言。“雄成”为重视成功之意。与之相对,当是轻视失败。但“寡”绝无失败之义。句实有误,当是“不寡逆”,“逆寡”乙倒。“寡”少也,正是轻视之意。“逆”不顺,难以成功,便是失败。

(三) “不谟士”: 注家以 “谟” 同 “谋”,“士”即事,是。当从。

(四)“屈服者,其嗌言若哇”: “屈服”一般用作一词,实为二词,用若“屈于服”。“服”,事也。“屈于服”便是为服事所困扰,俗说纠缠于日常琐事。“嗌”音益(yi),咽喉。“言”因此处在讲“息”,故当以出气来理解。“哇”,喉间堵塞,呼吸不畅。

(五) “其耆欲深者,其天机浅”: “耆欲”是二词。“耆”极其喜好。“欲” 指物欲。“机” 机能。

(六) “忘而复之”: “忘”通亡,“复”安也。

(七) “其心志”: “志”或以为“忘”之误,可从。正与下“其容寂”之“寂” 相称合。

(八) “其颡頯”: “頯” 音逵 (kui), 宽阔貌。

(九) “故圣人之用兵也”至“而不自适其适者也” 一段: 与本节之论“古之真人”不相契合。先辈有的以为是错简,是对的,应予删除。依本书体例,一些篇章之后,往往附有内容不相属的小段。为了保持书的全貌,把这一段移于本节之后,仍做语译。对其文句的必要校勘与解释,照原文的位置不变。

(十) “故乐通物”: “乐”倾心于所从事的事业。“通”顺达也。

(十一)“有亲,非仁也”: “有”为“友”之假,爱也。“亲”亦爱之意。

(十二) “天时,非贤也”: “天时”义不明。“天” 为“及”形近而误。“及时”应时之意。《公羊传·文公九年》“不及时书”,《礼记·乐论》“及时事也”,都是这个意思。“贤” 有能力。

(十三)“其状义而不朋”: “义”先辈以为用为“峨”,与“义”同从我,故可通用。可从。意为高大。但“朋”应读如字,群也。“峨而不朋” 即是“卓立不群”。

(十四)“邴邴乎其似喜乎”:从上下文看,同类句法“乎其”之上都只一字,此句 “邴邴” 为二字,于例不合,当去其一。“邴”炳之假,明也。“喜” 通熹,晨晖。

(十五)“厉乎其似世乎”: 义难明。“厉”诸贤多以为“广”之误。“世”上应有“行”字。郭注即以“与世同行”为解。但这样改动,亦难见其确义。“厉”实通“戾”,乖违也。“世”抴之假,同曳,音亦同,牵引也,意指违拗不通,有如牵引。

(十六)“謷乎其未可制也”: “謷”奔放也。依这一小段句法的用例,句尾的语辞“乎”、“也”互用,但亦有一定的规律,即两句为一排,同排的句尾语辞相同。此句的上句“厉乎其似世乎”句尾语辞为“乎”,此句的句尾语辞亦当为“乎”,方合规律,当据改。

(十七)“连乎其似好闭也”: “好”音郝(hao)。“闭”注家多以为“闲”之讹,以与下句“悗乎忘其言也”的 “言”谐。习也。是,今作娴。

(十八)“悗乎忘其言也”:“悗”音闷(men),意为颟顸。依这一小段的文例,其句法都是“×乎其”三字相连,因以推定“忘其言”应为“其忘言”,“忘其” 乙倒。

(十九)“以刑为体”至“而人真以为勤行者也”一段: 一些专家认为文意与本节的主题不合,当是错简。极是。因移于本节之后,作为错简第二。

(二十)“而人真以为勤行者也”:“人真以为”的语法不合先秦的语言习惯,“真” 当为 “直” 之误。

语 译

懂得天是干什么的,懂得人是干什么的,也就够了。懂得天是干什么的,就是〔自身〕是由天生成的;懂得人是干什么的,就是用他所感知的来培养他没有感知的。能够活到老而没有半路夭折,那是最高的觉悟(感知)。可是话又说回来,有人担心感知要有所凭借才能确切,而所凭借的却难以确定。怎么知道我所认作天的不是人,所认作人的不是天呢? 这就要有真人然后才有真的感知。什么是真人? 早年的真人,不轻视失败,不重视成功,不计划做什么事。就这样,做得不对也不后悔,做对了也不得意。就这样,登上高处并不胆颤,在水中不觉得浸泡,在火里不觉得炽烤,这是感知能够升华到“道”的才做到这个样子。早年的真人,睡着的时候没有梦,醒着的时候没有顾虑,用餐不求甘甜味美,呼吸深长通畅。真人呼吸用脚跟,一般人呼吸靠喉咙。那为日常琐事所羁绊的人。喘气像喉咙堵塞住一样。陷入物欲之中不能自拔的人,天然的机能是薄弱的。早年的真人,不认为活着就是美事,也不认为死就要不得。出现了没什么值得高兴,隐没了也不进行抗拒,悠悠忽忽地走去,悠悠忽忽地走来也就是了。不忘他之所自来,不计较哪里是他的归宿。有所得就感到高兴,有所失也不以为意。这就是说不让心舍弃“大道”,不以人来给天帮忙,这就是真人。就这样,他的内心是静止的,外貌是沉寂的,脑门是舒展的。冰冷得像秋天,和暖得像春天,喜怒之情与四时相通,与客观事物那样的吻合,不知道怎么会达到这样地步。圣人的用兵,即使亡国也不失掉人心。把利益留传于万代,不算爱人。所以把顺理天下为自己的责任,算不得圣人; 友爱亲和,算不得仁; 应时而动,算不得能人; 不为利害所动摇,算不得君子; 为了立名牺牲自己,算不得士; 舍命为人不图回报 (附注: “真” 疑为“惪” 即德之误),算不得服务于人。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄等人,都是服务于人的奴才,为了别人的安适活着,而不是为自己安适活着啊! 早年的真人,他的外形: 高大而与众不同,像似不足而没有求助的意思; 与人合作保持其独立性但不生硬,自我谦逊而不浮夸; 光明磊落像似早晨的太阳,形象高大像似高不可仰; 与人相聚显出自己的本色(附注: “滀” 结聚也),同情人毫无自得的神气 (附注: “德” 通得);不愿干就像被什么牵扯住一般,放手干起来就一发而不可遏了;〔说起话来〕接连不断像个熟练的老手,迟钝起来就说不出话来。他喜爱是那么个样,不喜爱也是那么个样; 那么个样是那么个样,不那么个样也是那么个样。那么个样和天打交道,不那么个样和人打交道。天和人是不分彼此的,这就是真人。把刑戮作为躯干,礼法作为羽翼,智力作为时间,德行作为必由之路。所以把刑戮作为躯干,在于加大肃杀的威风;所以把礼法作为羽翼,在于靠它生活在世间; 所以把智力作为时间,在于谁也不能停止做事; 所以把德行作为必由之路,就是说他要同有脚的人一起向高处登攀。〔这样做〕 人们就把他看作是个做得好的人。

原 文

死生,命也。其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。彼特以天为父,而身犹爱之,而况其卓乎!人特以有君为愈乎己,而身犹死之,而况其真乎? 泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿(一),相濡以沫,不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道(二)

夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。夫藏舟于壑,藏山于泽(三),谓之固矣!然而夜半有力者负之而走,昧者不知也(四)。藏小大有宜(五),犹有所遁,若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也(六)。特犯人之形而犹喜之,若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪(七),故圣人将游于物之所不得遁而皆存,善妖善老,善始善终,人犹效之(八),又况万物之所系而一化之所待乎(九)!

夫道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根,未有天地,自古以固存; 神鬼神帝,生天生地,在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。狶韦氏得之(十),以挈天地; 伏戏氏得之,以袭气母; 维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息; 堪坏得之,以袭昆仑; 冯夷得之,以游大川; 肩吾得之,以处大山; 黄帝得之,以登云天;颛顼得之,以处玄宫;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐乎少广,莫知其始,莫知其终; 彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅说得之,以相武丁,奄有天下,乘东维,骑箕尾而比于列星。

解 说

(一) “相呴以湿”: “呴” 音吁 (xu),呵气也。

(二)“不如两忘而化其道”:“化”消解也。“道”路也,指看问题的方法。

(三)“藏山于泽”: 有悖于常理。山是高的,泽是平的,即使山低泽广,山也要高出泽上,不可以藏。何况如文中所言“夜半有力者负之而走”。无论此有力者如何大力,也不能负山而走,所以旧解以造物者解之,也难圆其说。“山”当视为误字。实是“车”之误。舟是水行工具,车是陆行工具。常是同时并言。车是可以藏于泽的,有力者也可以负之而走。其所以致误,乃以小篆山与车形近, “山” 为, “车” 为, 竖划都是中长边短, 因而混淆。

(四) “昧者不知也”: “昧”先辈以为 “寐”之假,睡也。是,当从。

(五) “藏小大有宜”: “藏小大”意为藏小于大。

(六) “是恒物之大情也”: “恒” 常也。“大情”最好的状态。

(七)“特犯人之形而犹喜之,若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪”:这一段夹在“是恒物之大情也”与“故圣人将游于物之所不得遁而皆存”之间,像插入一个楔子。“恒物之大情”是就“藏天下于天下而不得所遁”来说的,“特犯人之形”与之全无关系,上面并没有提到“人”,这里何以突现出一个“人”来?而其后“故圣人将游于物之所不得遁而皆存”,却在讲物之不得遁,正与“藏天下于天下而不得所遁”相关联,因而这一段插在其间是多余的,必须移出。实际是文字有误倒,这一段应移在“善妖善老,善始善终,人犹效之”之后。这里已提出“人”,“特犯人之形”正是和它相接的。正确的文字应该是:

“若夫藏天下于天下而不得遁,是恒物之大情也。故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老,善始善终,人犹效之。特犯人之形而犹喜之,若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪?又况万物之所系而一化之所待乎!”

(八) “人犹效之”: “效” 致力也。

(九)“又况万物之所系而一化之所待乎”:“一化”与“万物相对为言,指所有的变化。“万物之所系” 与 “一化之所待”都是指“道”。

(十)“狶韦氏得之”至“乘东维,骑箕尾而比于列星”一段: 旨在说明“道”的神圣,所举类多神话,事实不必深究。且过去注家多有解说,可供参考,故不予解说。

语 译

〔人〕有死有生,这是命定; 〔天时〕有黑夜白天的现象,这是天定。人对它们是无能为力的,都是事物的常态。那些只是把天看作生身之父的,本身还在敬重它,更何况那超越天的呢! 人们只觉得有个君主比孤身要强,本身就来替他卖命,更何况那真正的主宰呢! 水泉干涸了,鱼类干在旱地上,用湿气来互相呵嘘,用唾液互相沾润,不如互不理会地生活在江湖之上。与其赞扬唐尧而非难夏桀,就不如把他们俩都忘掉而消除那种看问题的方法。

天地给我以形体来覆载,给我以生命来运动,给我以衰老来逸安,给我以死亡来休息。因而让我活得好,正好是要我死得好呢。把船藏到山洞里,把车藏到大片草地里,觉得这样就牢固了,可是到半夜,竟有大力气的人把它偷扛着跑掉,睡着的人并没有发觉。把小东西藏到大地方是合适的,还会失落。如果把天下藏在天下之中而不失落,那总该是事物的最好情况了。所以圣人要致力于事物的不失落使其能存在。照顾好小的(附注:“妖”通夭,幼也),照顾好老的,照顾好开始,照顾好结尾,人们都在这样做。就只是造成人这个形体,人们还觉得高兴,如果人这个形体,千变万化而无尽无休,那种高兴还能计算得过来吗? 更何况各种事物之所维系,所有变化之所依赖的〔“道”〕呢!

大道是真实存在的,是无所作为、没有形体的; 可以传送但不能授与 (附注: “受”读授),可以获取但不能感觉; 自己就是本,自己就是根,在没有天地的时候,原本很早就存在; 使死鬼和天神具有灵法,使天和地得以诞生;在最高处的顶端不觉其高,在极深处的下边不觉其深,生存在天地产生之前不觉其久,比最古老的时候还早不觉其老。狶韦氏有了它来掌握天地,伏羲氏有了它来调度阴阳,北斗有了它永远不出偏差,日月有了它永远不停照耀,山神堪坏(音培阳平pei)有了它据有昆仑,河神冯夷有了它遨游大河之中,山神肩吾有了它据处泰山,黄帝有了它登上云天,颛顼有了它止息在北方玄宫,北海神禺强有了它驻足极北地方,西王母有了它常坐于西方少广山中,不知其自来,不知其所去,彭祖有了它,其生年上始有虞,下止春秋五霸,傅说有了它,辅佐武丁,拥有天下,死后驰骋于东维、箕尾之间,而与众星并列。

原 文

南伯子葵问乎女偊曰:“子之年长矣,而色若孺子,何也?” 曰;“吾闻道矣。”南伯子葵曰: “道可得学邪?”曰:“恶,恶可! 子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道,我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之,庶几其果为圣人乎! 不然,以圣人之道告圣人之才(一),亦易矣。吾犹守而告之(二),参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物; 已外物矣,吾又守之,九日而后能外生; 已外生矣,而后能朝彻,朝彻而后能见独(三),见独而后能无古今,无古今而后能人于不死不生。杀生者不死,生生者不生。其为物无不将也(四),无不迎也,无不毁也,无不成也。其名为撄宁(五)。撄宁也者,撄而后成者也。”南伯子葵曰:“子独恶乎闻之?”曰:“闻诸副墨之子(六),副墨之子闻诸洛诵之孙,洛诵之孙闻之瞻明,瞻明闻之聂许,聂许闻之需役,需役闻之于讴,于讴闻之玄冥,玄冥闻之参寥,参寥闻之疑始。”

解 说

(一) “以圣人之道告圣人之才”: “告” 晓喻也。

(二) “吾犹守而告之”: “守”按照规矩。

(三)“而后能朝彻,朝彻而后能见独”:“朝”注家多以音昭(zhao),谓“朝彻”为豁然通悟,心灵清明。“见独”为进入独特的境界。按女偊在讲修道逐步深化的层次,“朝彻”、“见独”则是其中的两项。“彻”通也,是普遍;“独”单一也,是一切归一。普遍的结果是一切归一,如此才能入于无古今以至不死不生之境。“朝” 音潮 (chao),走向之意。“见” 读现,出现也。

(四) “其为物无不将也”: “无不” 意为一切皆然。这样就无所谓了。“将”送也。“无不将”即无所谓送。下之“无不迎”、“无不毁”、“无不成”同。

(五) “其名为撄宁”: “撄”迫也。“宁” 静也。

(六)“闻诸副墨之子”至“参寥闻之疑始”:所举人名均是假托,但各有含义,以示进道的步骤,因必明其义。为避免繁琐,不单独解说,均于译文中注出。

语 译

南伯子葵向女偊问道:“您的年纪这么大了,可脸色竟像小孩子一样,是什么缘故?” 〔女偊〕 说: “我明白 ‘道’ 了。” 南伯子葵说: “ ‘道’ 能够学吗?” 〔女偊〕 说: “哎呀,怎么行! 你不是那种人啊。像卜梁倚,有做圣人的才情,但没有做圣人的路数;我有做圣人的路数,但没有做圣人的才情。我想把做圣人的路数教给他,或许他真就能成为圣人。即使不能成为圣人,把做圣人的路数教给有做圣人才情的人,也比较容易。我还是按着路数来教他。三天之后,就能不把天下放在心上了; 已经不把天下放在心上了,我又按着路数要求他,七天之后就能不把外界事物放在心上了; 已经不把外界事物放在心上了。我又按着路数要求他,九天之后就能不把生命放在心上了; 已经不把生命放在心上了,之后就能走向普遍(万物皆同);走向普遍之后就能实现单一(一切归一);实现单一之后就能消灭古今的界限;消灭了古今的界限就能无所谓死,无所谓活。断绝了生命不是死,产生了生命不是生。对待事物无所谓送,无所谓迎,无所谓失败,无所谓成功。取一个名称就叫逼使宁静。所谓逼使宁静,就是说,经过步步紧逼而后达到宁静。” 南伯子葵说: “您到底是怎么学到这一套的呢?”〔女偊〕 说:“我是从副墨 (书卷) 的儿子那里学到的,副墨的儿子从洛诵(传说)的孙子那里学到,洛诵的孙子从瞻明(眼见)那里学到,瞻明从聂许 (耳闻) 那里学到,聂许从需役 (懒作,‘需’ 待也)那里学到,需役从于(於,音乌wu)讴(通‘呕’,叹气) 那里学到,于讴从玄冥 (幽暗) 那里学到,玄冥从参寥 (寂静) 那里学到,参寥从疑始 (不知有始) 那里学到。”

原 文

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰: “孰能以无为首,以生为脊,以死为尻(一),孰知死生存亡之一体者,吾与之友矣。”四人相视而笑,莫逆于心(二),遂相与为友。俄而子舆有病(三),子祀往问之。曰: “伟哉! 夫造物者将以予为此拘拘也(四)。”曲偻发背,上有五管,颐隐于齐,肩高于顶,句赘指天(五),阴阳之气有沴(六),其心闲而无事,跰而鉴于井(七), 曰: “嗟乎! 夫造物者又将以予为此拘拘也。”子祀曰:“女恶之乎?”曰:“亡,予何恶(八)! 浸假而化予之左臂以为鸡(九),予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉! 且夫得者,时也; 失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也,而不能自解者,物有结之。且夫物不胜天久矣,吾又何恶焉!” 俄而子来有病,喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之,曰: “叱! 避! 无怛化(十)!”倚其户与之语曰:“伟哉造化! 又将奚以汝为?将奚以汝适?以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?”子来曰:“父母于子,东西南北,唯命之从。阴阳于人,不翅于父母。彼近吾死而我不听,我则悍矣,彼何罪焉! 夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。彼所以善吾生者,乃所以善吾死也。今大冶铸金,金踊跃曰: ‘我且必为镆铘!’ 大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰: ‘人耳,人耳!’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉!” 成然寐,蘧然觉(十一)

解 说

(一)“孰能以无为首,以生为脊,以死为尻”:“尻”音考平声(kao),尾闾骨。“首”、“脊”、“尻”,本是人身的部位,以喻整个人生。首是来处,脊是过程,尻是归宿。表现为一体连属。

(二) “莫逆于心”: 彼此心照不宣,没有意见。

(三) “俄而子舆有病”: 疾甚叫作“病”。

(四)“夫造物者将以予为此拘拘也”:“造物者”如俗之称“老天”。“拘拘” 不舒展貌。

(五)“曲偻发背,上有五管,颐隐于齐,肩高于顶,句赘指天”:与《人间世》对支离疏的描述“颐隐于脐,肩高于顶,会撮指天,五管在上,两髀为胁”,大致相同,其义当亦相近。其不同的,如“曲偻发背”为《人间世》之所无。“曲偻”腰弯。“发”高起。“发背”背驼。“上有五管”,“五管” 即五官。“句赘指天”与“会撮指天”同义。“句”音沟(gou),曲也。“赘”会也,接合处,指脖颈。“曲赘”弯曲的脖颈,即歪脖梗。本文未及下体,故无“两髀为胁” 句。

(六)“阴阳之气有沴”: “阴阳之气”指呼吸。“沴”音丽(li),凌乱也。

(七) “跰跰而鉴于井”: “跰”音骈仙 (pian xian), 蹒跚。

(八) “亡,予何恶”: “亡” 同无。

(九) “浸假而化予之左臂以为鸡”: “浸”渐也,指时间。

(十) “无恒化”: “恒”惧也。“化”变也。句指子来的妻子。

(十一) “成然寐,蘧然觉”: “成”完成。“蘧”遽之假,急促也。

语 译

子祀、子舆、子犁、子来四个人在一起议论:“谁能够把无当作头,把存活当做脊背,把死当作尾巴; 谁懂得死生存亡是一个整体的,我就把他当作好朋友。”四个人面对面地一笑,心照不宣,就这样交上了朋友。没多久,子舆病得很厉害,子祀前去看望。〔子舆〕说: “真了不起啊! 老天竟然把我弄成这个鬼样子!”腰弯背驼,上面装着一张具有五官的脸,面颊埋在肚脐的下面,肩膀高过头顶,脖梗歪向一边冲着天,出气入气都不均匀,可是心境安详并没把它当回事,趔趔趄趄地走到井边来照。〔照过后〕说:“哎呀!老天又要把我弄成这个鬼样子了!”子祀说:“难道你讨厌了吗?”〔子舆〕说: “没有,我有什么讨厌! 一会儿,假如我的左臂变成一只鸡,我就利用这个机会叫它来报晓; 一会儿,假如我的右臂变成一个弹丸,我就利用这个机会用它打个鹞子烧着吃;一会儿,假如我的尾闾骨变成一辆车 (附注:‘轮’用代称车),就把精神当做马,我就势乘坐起来,哪里还用得着别的车子呢! 再说,获得,认为是一种时运; 失落,看作理所当然。安于时运而泰然处之,什么悲哀喜悦都不会挂在心上,这就是早年人们说的解除倒悬,那不能自我解除的,就是被外物拴住了。但是外物不能胜过天,早就是这样的了,我又有什么讨厌的呢!”没多久,子来病得很厉害,上气不接下气地眼看要死。他的妻儿围着在哭。子犁前去看望,〔喝斥子来的妻儿〕说: “嘿!,快走开,不要怕成这个样子!” 并倚着门对子来说: “真了不起啊天帝! 又要让你干什么? 要你到哪里去? 要把你做鼠肝吗? 把你做虫子的大爪子吗?”子来说: “父母对儿子,不分东西南北,〔父母〕 怎么说,〔儿子〕就怎么做。阴阳对人,也就和父母差不多。它推我靠近死亡,可我不听,我就大逆不道了,它有什么错呢! 那天地给我以形体来覆载,给我以生命来运动,给我以衰老来逸安,给我以死亡来休息。因而让我活得好,正好是要我死得好呢。比方一个冶炼工人炼铜,铜跳着说: ‘我一定要铸成宝剑!’ 冶炼工人必然觉得这个铜是怪物。如果一经塑成人的形便说: ‘〔我是〕人啊! 〔我是〕人啊!’ 天帝必然觉得这是个怪人。现在我把天地当成大冶炉,把天帝当成冶炼工人,到哪里去不行啊!”然后他像事情都做完一样地睡着了,又猛地一下子又睁开眼睛。

原 文

子桑户,孟子反、子琴张三人相与友(一),曰: “孰能相与于无相与,相为于无相为(二)?孰能登天游雾,挠挑无极(三),相忘以生,无所终穷?”三人相视而笑,莫逆于心,遂相与为友。莫然有间(四),而子桑户死。未葬。孔子闻之,使子贡往侍事焉。或编曲,或鼓琴,相和而歌曰: “嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真,而我犹为人猗(五)!”子贡趋而进曰: “敢问临尸而歌,礼乎?”二人相视而笑曰:“是恶知礼意!”子贡反,以告孔子曰: “彼何人者邪? 修行无有而外其形骸(六),临尸而歌,颜色不变,无以命之。彼何人者邪?”孔子曰:“彼游方之外者也,而丘游方之内者也。外内不相及,而丘使女往吊之,丘则陋矣!彼方且与造物者为人(七),而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣,以死为决��溃痈。夫若然者,又恶知死生先后之所在!假于异物,托于同体; 忘其肝胆,遗其耳目; 反复终始,不知端倪,芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业(八)。彼又恶能愦愦然为世俗之礼,以观众人之耳目哉!”子贡曰:“然则夫子何方之依?”孔子曰: “丘,天之戮民也(九)。虽然,吾与汝共之。”子贡曰:“敢问其方!”孔子曰:“鱼相造乎水,人相造乎道。相造乎水者,穿池而养给;相造乎道者,无事而生定。故曰:鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”子贡曰:“敢问畸人(十)。”曰:“畸人者,畸于人而侔于天。故曰:天之小人,人之君子;人之君子,天之小人也(十一)。”

解 说

(一)“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友”:从子桑户死,孔子使子贡“往侍事”来看,三人可能是孔子的弟子。当然是假托而非实有其事。“友”气类相同也。“相与友”彼此气味相投。

(二) “相为于无相为”: “为” 注家以 “为” 音谓 (wei),以 “相为” 为相助,是。

(三) “挠挑无极”: “挠”搅也。“挑”挠也。二字同义为词,意为搅乱。“无极” 无限的境界。

(四) “莫然有间”:“莫”通漠,淡也。

(五) “而我犹为人猗”: “猗” 语辞。

(六)“修行无有而外其形骸”: “修行”行为的检点。“外”脱离也。“形骸”形体,外观,即俗说的体面。

(七) “彼方且与造物者为人”: “人”注家多以“偶”为解,因之“与造物者为人”便成“与造物者为偶”。这样,便与造物者居于同等地位,恐言者不会把他们抬得这样高。照原字解还是可通的。意思是,给造物者来做人。

(八) “逍遥乎无为之业”: “业” 产业,包括土地。此处即指土地。

(九)“丘,天之戮民也”:“戮”杀也。“戮民”该杀的人,易言之,就是叛逆。或从 《广雅·释诂》: “戮,罪也。” 释为罪人,亦通。

(十) “敢问畸人”: 上面并未提到“畸人”,子贡竟以“畸人”为问,语生突然,是上有遗漏。上面孔子所言“人相忘乎道术”之后当脱“彼畸人也”,或类似的一句。

(十一)“人之君子,天之小人也”:注家多以为与上“天之小人,人之君子”相重,而改为“天之君子,人之小人也”。但这样改动,于理有失合处。所谓“君子”“小人”,实为尊重与鄙弃的代称。天所尊重的是无为,人所尊重的是有为。人所尊重的这些因为天所不取,但天所尊重的无为则不一定为人所抛弃,其所以有为乃由于没法无为。因而不能说天的君子,就是人的小人。而且所以这样说,其旨只在说明这种人重天不重人,说到“天之小人,人之君子” 也就够了。同语相重,乃加重之意。不能改。

语 译

子桑户、孟子反、子琴张三人情意相投,说: “谁能相互契合在于不相结合,相互帮助在于不相帮助? 谁能登上高天游荡在云雾里,无拘无束地活动在无限的境界中,彼此不相理会地生活着,不知到哪里才算终结?”三个人面对面地一笑,心照不宣。就这样交上了朋友。不声不响地过了些时候,子桑户死去,还没有葬埋。孔子听说了以后,派子贡前去帮着办丧事。〔子贡到那里看到〕,一个在编谱词曲,一个弹琴演奏,一同应和着琴音唱道:“哎呀桑户啊! 哎呀桑户呀! 你已经恢复原来的样子了,而我们还在做着人呢!” 子贡走上前提意见说: “请问对着死人唱歌,合于礼法吗?”两个人互看了一下一笑说: “这个人哪里懂得礼法的意义!” 子贡回来,把这情况报告孔子说: “他们算什么人啊! 行为不知检点,连体面都不顾,对着死人唱歌,也不感到羞愧,我真不知说什么好。他们算什么人啊!”孔子说:“他们是这个世界以外的人啊,孔丘是这个世界以内的人。以外和以内是不相关联的,可我却派你去吊唁,我也太浅薄了! 他们正好是给老天做个人来游荡于天地之间的一股气,他们把生命看成疙疸瘤子,把死看成毒疮出了脓。像这样子,又怎么会考虑生和死哪个该摆在前,哪个要放在后呢!寄身于不同的物体,依托于同一个原体; 不辨肝胆的区别,把耳目视同一样; 弄颠倒结局与开始,不分什么头与尾; 恍恍惚惚徘徊在尘世之外,自由自在地生活在无为的土地上。他们又怎能糊里糊涂地实行世俗的礼法,提供给众人的耳目欣赏呢!” 子贡说:“那么,老师您要怎么办呢?”孔子说:“孔丘我呀,是天的叛逆啊!不过,我和你一同共勉。” 子贡说: “请问那要怎么做?”孔子说:“鱼是靠水活着,人是靠道活着。靠水活着的凿个水池进行供养,靠道活着的不事烦扰使他心性安定 (附注: ‘生’ 为性之假)。所以说: 鱼彼此相忘于江湖之上,人彼此相忘于道术之中。〔他们是畸人啊〕!” 子贡说: “请问什么叫畸人?”〔孔子〕说: “畸人不同于一般的人但与天相合。所以说: 天的小人,在人便是君子;〔反过来说〕,在人是君子,在天就是小人!”

原 文

颜回问仲尼曰: “孟孙才,其母死,哭泣无涕,中心不戚,居丧不哀。无是三者,以善处丧盖鲁国,固有无其实而得其名者乎?回壹怪之(一)。”仲尼曰:“夫孟孙氏尽之矣,进于知矣,唯简之而不得,夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生,不知所以死,不知就先,不知就后。若化为物(二),以待其所不知之化已乎。且方将化,恶知不化哉?方将不化,恶知已化哉!吾特与汝,其梦未始觉者邪!且彼有骇形而无损心,有旦宅而无情死(三)。孟孙氏特觉,人哭亦哭,是自其所以乃(四)。且也相与吾之耳矣,庸讵知吾所谓吾之乎(五)?且汝梦为鸟而厉乎天,梦为鱼而没于渊。不识今之言者,其觉者乎?其梦者乎?造适不及笑,献笑不及排(六),安排而去化,乃人于寥天一。”

解 说

(一) “回壹怪之”: “壹”音因(yin),借为因。

(二)“若化为物”:“化为物”不好理解,当是“若为物化”之讹。“化”应移置“物”后。“物化”一词,见于《齐物论》“庄周梦蝶”的故事中,可视为《庄子》习用之词,指人身的物化。

(三)“有旦宅而无情死”:与上句“有骇形而无损心”相对应,“旦”通怛,忧也。“宅”为生命之所托,即肉体。“情死”乃“死情”之乙倒。或以“死情”为“耗精”之误,有失本意,不能改。

(四)“是自其所以乃”: “乃”为“仍”之误字。意为依旧。

(五)“庸讵知吾所谓吾之乎”:注家或以为“吾之”之下遗漏“非吾之”数字。依意须如此,当从。

(六)“造适不及笑,献笑不及排”:“不及”注家多取来不及之意,实以取比不上为胜。这是行动的三个层次,一层要比一层高,低层便比不上高层。“造适”为有意去做。“笑”是感情的自然流露。“排”除也,无所流露,就是无为。

语 译

颜回问仲尼道:“孟孙才,母亲死了,哭泣没有眼泪,心里不觉难过,服丧不悲恸。没做到这三样,可整个鲁国都说他居丧很好,真的有无其实而获得那个名声的吗?颜回我因此感到奇怪。”仲尼说:“孟孙氏尽了全力,超出认识之外了。只是想将一切取消却办不到,那就取消一部分吧。孟孙氏不晓得什么叫生,不晓得什么叫死; 不晓得什么是靠前,不晓得什么是落后。就像物化一样,等待着没有预知的变化也就是了。而且正在变化,怎么晓得不变化呢?正好没有变化,怎么晓得已经变化了呢?就是我和你,也是在梦中还没有醒呢! 而且他也是有着惊惧的外形而没有哀损的内心,有忧戚的躯体而没有死亡的意境。孟孙氏是很清醒的;人们哭他也哭,这是由于依据老习惯。也就我做我的罢了,哪里知道我所谓我做我的并不是我做我的呢! 而且你梦作鸟就要直飞上天,梦作鱼就要沉入水底。不晓得在这里谈话的人,醒着呢?还是在梦中呢? 故意的造作不如感情的自然流露,感情的自然流露不如无所流露。安于无所流露而消除物化,就达到虚无、自然而纯真的境界。”

原 文

意而子见许由,许由曰:“尧何以资汝(一)?”意而子曰:“尧谓我: ‘汝必躬服仁义而明言是非(二)。’”许由曰: “而奚来为轵(三)?夫尧既已黥汝以仁义,而劓汝以是非矣,汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎(四)?”意而子曰:“虽然,吾愿游于其藩。”许由曰:“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好,瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”意而子曰:“夫无庄之失其美,据梁之失其力,黄帝之亡其知,皆在炉捶之间耳(五)。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓,使我乘成以随先生邪(六)?”许由曰:“噫!未可知也。我为汝言其大略:吾师乎!吾师乎!䪠万物而不为义(七),泽及万世而不为仁,长于上古而不为老,覆载天地,刻雕众形而不为巧(八)。此所游已!”

解 说

(一) “尧何以资汝”: “资” 给也。

(二)“汝必躬服仁义而明言是非”:“躬服”身体力行。“明言”意同明辩。

(三) “而奚来为轵”: “而”通尔。“轵”通只,句尾语辞。

(四) “汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎”: 这是针对“黥汝以仁义”“劓汝以是非”来说的。“遥荡”指心,意为游离,即不关心外界事物。行仁便爱亲,心则难以遥荡了。“恣睢”意为放纵,无所拘束。为义便循规蹈矩,于是恣睢不得。“转徙”意为行止不定。意无所定便不能明辨是非。所以为仁义所黥,为是非所劓,打上它们的烙印,遥荡等境地就不能实现了。

(五) “皆在炉捶之间耳”: “炉捶” 冶炼锻铸。

(六) “使我乘成以随先生邪”: “乘”驾也。“成”完备也。拖着完整的身躯。

(七)“䪠万物而不为义”:“䪠”意为糅合,因把“䪠万物”解为糅合万物。但把万物糅合在一起,怎么就是义?很难说通。从其下句“泽及万世而不为仁”看,“䪠”也当是与“泽”意义相类的字,对万物有一定的好处,单是糅合是不够的。此字实为“赍”之误。“赍”遗也,馈赠,以财物相送是其义。 这就与“泽”相称了。何以把“赍”写作“䪠”呢? 可能是假借,两字读音相同, 都音跻(ji), 可以通假。 也可能是误字。 “䪠”有另外一种写法“䪢”,本应是赍而误作齑,再改写作“䪠”,遂成此误。又其下句是“泽及万世”,语意完整,与之相称,当为“赍□万物”,显然“赍”下缺一与“及”相当的字。这个字在没有确切地厘定之前,暂以 “加” 字相代。这句话便是“赍加万物而不为义”。

(八)“覆载天地,刻雕众形而不为巧”:从其上语句的构成看,如“齎加万物而不为义”等,都是××××而不为×,而“而不为×”前仅只四字。而这里“而不为巧”之前却是“覆载天地,刻雕众形”,多出四字,语例不合。再就语义言,刻雕众形固可以巧言。“覆载天地”当以天覆地载来理解,自不待言,但决不能以巧言,可断言其有误,即其下脱“而不为□”四字。所缺之字依本篇末节 “天无私覆,地无私载”二语之“无私” 来判定,当是“公”字。句为 “覆载天地,而不为公”。

语 译

意而子拜见许由。许由〔问〕道: “尧是怎么教导你的?” 意而子说: “尧对我说: ‘你必须力行仁义,分清是非。’”许由说:“你到这里来干什么?尧既然已经把仁义刻在你的脸上,用是非割掉你的鼻子,你还怎么能走上不关心外事、无拘无束、意无所定的道路啊?”意而子说:“虽是这样,可我倒很想走进那个圈子呢。”许由说:“这样做不到。没眼的人没法领略容颜的俏丽,眼睛只有一条缝的人没法欣赏彩色和纹饰的斑斓。” 意而子说: “不使美人无庄具有美色,不使大力士据梁拥有力量,使黄帝不生智慧,都取决于冶炼锻打的那个时候。哪里知道老天不削去我脸上的刻字补上我被割掉的鼻子 (附注: ‘息’ 灭也),让我拖着完整的身体来追随先生呢?”许由说: “哎! 很难说呢! 我给你说个大概的情况。我的大师啊!我的大师啊!使各种物类都沾到光不认为是义,恩惠施加万世不认为是仁,比顶古的时候还古不认为是老,天覆地载〔不认为是公〕,雕镂多种形态不认为是巧。这就是要走的道路啊!”

原 文

颜回曰: “回益矣。” 仲尼曰: “何谓也?” 曰: “回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣。”曰:“可矣,犹未也。”他曰复见,曰: “回益矣。” 曰: “何谓也?” 曰: “回坐忘矣(一)。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通(二),此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也(三)。尔果其贤乎! 丘也请从而后也。”

解 说

(一) “回坐忘矣”: “坐”静止之态。“忘”意为忘却自己。

(二) “同于大通”: “大通”从字义理解,当释为普遍。

(三) “化则无常也”: “化”解也。指“堕肢体,黜聪明,离形去知”而言。

语 译

颜回说: “颜回我思想提高了。” 仲尼说: “什么意思?” 〔颜回〕 说: “我忘掉仁义了。”〔仲尼〕说: “那很好,但还不够。”过了两天,颜回又来,说: “我又有提高了。” 〔仲尼〕 说: “什么意思?” 〔颜回〕 说: “我忘掉礼乐了。” 〔仲尼〕 说: “那很好,但还不够。”又过了两天,颜回又来,说: “我又提高了。”〔仲尼〕说:“什么意思?”〔颜回〕说:“我一切解脱忘掉自身了。”仲尼惊奇地说: “什么叫一切解脱忘掉自身?”颜回说: “就是废弃四肢百体(附注: ‘堕’ 同, 毁弃也), 抛掉聪明, 脱开躯壳而消除智慧,向普遍看齐。这就是一切解脱忘掉自身。” 仲尼说: “看齐就没有偏好,解脱就没有常情。你真是好样的! 孔丘我就来追随你的后面吧。”

原 文

子舆与子桑友,而霖雨十日。子舆曰:“子桑殆病矣!”裹粮而往食之。至子桑之门,则若歌若哭,鼓琴曰: “父邪!母邪!天乎?人乎(一)?”有不任其声而趋举其诗焉(二)。子舆入,曰: “子之歌诗,何故若是?” 曰: “吾思夫使我至此极者而弗得也(三)。父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫!”

解 说

(一)“天乎?人乎?”:其上是“父邪!母邪!”一般都做同一语气的解释:“父啊! 母啊! 天啊! 人啊!”但“邪”、“乎”分用,义应不同。下边的文句有与它们呼应的。与“父邪! 母邪!”呼应的是“父母岂欲吾贫哉?”释为“父啊!母啊!”是合适的。而“天乎?人乎?”所与呼应的不是“天地岂私贫我哉?”要是那样就该是“天乎! 地乎!”可事实呼的并不是地而是人,这就不同了。实际与之呼应的是“求其为之者而不得也”,因而“天乎?人乎?”的意思便是“是天呢? 还是人呢?”

(二)“有不任其声而趋举其诗焉”:“有”通“若”。“任”担负。“趋”通促,短也。

(三)“吾思夫使我至此极者而弗得也”:“极”极端。“至此极”达到这种程度。

语 译

子舆和子桑是好朋友。赶上了连阴天,雨下了好多日子。子舆说: “子桑可能饿坏了 (附注: ‘病’ 意为饥甚)!” 于是装了饭食给子桑送去。来到子桑家门,听到子桑像是唱,又像是哭,弹着琴唱道: “爹啊! 娘啊! 是天呢?是人呢?”〔微弱得〕像是担不起那声音,有气无力地勉强吐出字词。子舆走近前,说:“你唱起歌子,怎么竟是这样?”〔子桑〕说:“我想我怎么会穷到这个样子,就是想不出来。爹娘怎么会让我穷呢? 天无私覆,地无私载,天地怎么会偏偏让我穷呢?要找到这样做的人就是找不到。那么,穷到这个样子,都是命啊!”