《庄子·天地》解说和语译

2023-12-04 可可诗词网-全文2 https://www.kekeshici.com

(解题)本篇以篇首“天地”二字标题,内容却不是讲天地,而是论治天下之道。且“地”为讹字,说见篇中“解说”。

主旨在于贯彻无为的主张,进而提出“忘己”的观念。综观全篇思想驳杂,并不纯粹,似有羼入之文。

原 文

天地虽大,其化均也;万物虽多,其治一也(一);人卒虽众,其主君也(二)。君原于德而成于天,故日:玄古之君天下,无为也,天德而已矣。以道观言而天下之君正(三),以道观分而君臣之义明,以道观能而天下之官治,以道泛观而万物之应备。故通于天地者,德也;行于万物者,道也; 上治人者,事也(四); 能有所艺者,技也。技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天。故曰: 古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定。记曰: “通于一而万事毕,无心得而鬼神服。”

解 说

(一)“万物虽多,其治一也”:“治”在人,不在物,故所用不当。或以为“始”之形误。万物固皆有始,然亦有终,有始无终,亦不周全。有始有终乃是化,或称化育。把“其治一也”换作“其化均也”就合适了。下有言“无为而万物化”是以为证。“治”是说人的,放在“人卒虽众”之下,最为相宜。

(二)“人卒虽众,其主君也”:如上所云“人卒虽众”之下,应是“其治一也”,“其主君也”自当另有所处。在这一小段文字里,只能移于“天地虽大”之下。但君主所主是天下而不是天地,因以断定“地”是“下”之误。其下“玄古之君天下无为也”,“以道观言而天下之君正”,就是这样说的。下之“天地”亦同。如此改动,将出现一个问题,即篇名如何处理?篇名可以保持原样,一则这是改动,不见得为人所承认;再则如照改动的定名,将与杂篇的《天下》 同名。

(三)“以道观言而天下之君正”:通观全节,没有论及“言”的,在此出现“观言”,似觉突兀。从下文“上治人者事也”看,所要求于君的当是“事”,所观者是事而不是言,“观言”应是“观事”。“言”、“事”形近而误。

(四) “上治人者,事也”: 句可通,但从结构言,与“通于天地(下)者”、“行于万物者”相并列,又不大调和。此句乃承上“人卒虽众”而言,故以“上治人卒者”为是。“人”下脱“卒”字。由此更可证“人卒虽众,其治一也” 的说法是正确的。

语 译

天下虽然广大,主管其事的乃是君上;物类的品种虽然很多,由生到死的变化却是同样的;人徒虽然众多,管理上却是一致的。君上按照品性办事靠着天取得成功。所以 (附注: “故曰”用如“故”),很古很古的时候君临天下是无为的,靠着天按照品性办事也就是了。依大道处理实际的事情,天下的君王都能规正;依大道处理名分,君臣应处的地位就能分明;依大道处理才能,天下的职事就能各司其事; 依大道做普遍的处理,各种事物就都能达到它们的效用。那贯通于天下的是品性,推行于各种事物的是大道,君上管理民众的是实际,才能有所展现的是技能。技能包容于实际,实际包容于义理,义理包容于品性,品性包容于大道,大道包容于天。所以,当年治理天下的,没什么欲求便天下丰足,无为各种物类便自然化育,沉静无声而百姓安宁。有的书这样说:“掌握了总的大道便什么事都做到了,没有想着获取什么,连鬼神都奈何你不得。”

原 文

夫子曰(一): “夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉! 君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天,无为言之之谓德,爱人利物之谓仁,不同同之之谓大,行不崖异之谓宽,有万不同之谓富(二)。故执德之谓纪,德成之谓立,循于道之谓备,不以物挫志之谓完。君子明于此十者,则韬乎其事心之大也,沛乎其为万物逝也(三)。若然者,藏金于山,藏珠于渊,不利货财,不近贵富,不乐寿,不哀夭,不荣通,不丑穷。不拘一世之利以为己私分,不以王天下为己处显,显则明(四)。万物一府,死生同状。”

夫子曰: “夫道,渊乎其居也,漻乎其清也(五),金石不得无以鸣。故金石有声,不考不鸣(六)。万物孰能定之(七)?夫王德之人(八),素逝而耻通于事(九),立之本原而知通于神,故其德广。其心之出,有物采之(十)。故形非道不生,生非德不明,存形穷生,立德明道(十一),非王德者邪! 荡荡乎! 忽然出,勃然动,而万物从之乎! 此谓王德之人。视乎冥冥,听乎无声,冥冥之中,独见晓焉; 无声之中,独闻和焉。故深之又深,而能物焉(十二); 神之又神,而能精焉。故其与万物接也,至无而供其求,时骋而要其宿(十三),大小,长短,修远。”(十四)

解 说

(一)“夫子曰”:“夫子”是谁?其说不一。有的说是庄子,有的说是老子,还有的说是孔子。如说是老、庄,其中讲到“爱人利物之谓仁”,又决非老、庄之言。如说是孔子,其中又大讲道、德以及无为,所以不好断定。但就本篇全篇来看,下文有“夫子问于老聃”一节,老聃直呼问者为“丘”,这样看来,“夫子”当是孔子。但孔子何以大讲道、德、无为呢?在《庄子》书中,孔子常是以求道、讲道的身份出现的,但不时也露出其为儒家的马脚而讲仁讲义。不过不管他们是谁,都无害于文意,也就不予追究了。因为这是学生记老师之言,故以 “老师”为释。

(二)“有万不同之谓富”:“有万不同”多以“无所不有”为释。这是把“不同”理解为物了。照此解释,句意便成为财物多便是富,这是普通的看法,修道的人是不会这样看的,故非是。这句话之上尚有“不同同之之谓大,行不崖异之谓宽”,其中也提到“不同”,因此可以认为“不同”在此独有其义。实则三句是互相联系的,“行不崖异之谓宽”也是在讲“不同”。“不同同之”是同于不同,“行不崖异”是不做不同,有万不同是容纳不同。这“不同”不是客体的不同,各有各样,而是与主体的不同。其意在消灭不同而趋于同。

(三)“则韬乎其事心之大也,沛乎其为万物逝也”:解释颇不一致。就字义言,“韬”藏也,取收敛之意。如“韬晦”即收敛起来。不露真相。“事心之大”成事愿望的强烈。“沛”通“勃”,“勃然”猛地,立时立刻。“为万物逝”从繁杂事物中脱身出来,综其意即抛弃有为,趋向无为。

(四)“不拘一世之利以为己私分,不以王天下为己处显,显则明”:这是一对并排句,应两相称合。次列“为己处显”后有“显则明”三字,而首列“为己私分”后则无字,显有脱漏,其后应有“分则□”三字。□为余、裕一类的字。又首列“为己私分”上有“以”字,次列“为己处显”上却无,也是遗漏,当补。

(五)“夫道,渊乎其居也,漻乎其清也”至“大小、长短,修远”一节:承上节论述“道”的特征与运动,但文较晦涩,理解上有困难,只能就个人粗浅的认识为之解说,不敢说必合原意,有待识者指教。

“渊”深远。“漻”音辽(liao),清澈。

(六)“故金石有声,不考不鸣”:“考”或以击打为释。击打是外加的力量,但上已言“金石不得无以鸣”,所指是“道”。鸣也是内在的因素,故击打的解释为非是。“考”察也。“不考不鸣”乃是不考察音律是不会成乐音的。

(七) “万物孰能定之”: “定”规定之意。

(八)“夫王德之人”:“王德”,或读“王”为“旺”,因释为盛德。盛德之人,具体究竟达到怎样的程度?确实难说。如文中所言,“王德之人,素逝而耻通于事(下有解说),立之本原而知通于神……其心之出,有物采之。”只有“道”才能达到如此程度。所以,其所指乃是“道”,而所以称之为“人”,实是一种人格化的做法。“王”读如字,“王德”即是作为德之王,也就是掌管品性的人。“其心之出,有物采之”,他规定了各种事物的品性。

(九)“素逝而耻通于事”:“素逝”难解,注家有的以为“逝”乃“朴”之误,极是。“素朴”乃道家之常语,如《老子》“见素抱朴”,即其例。“耻”实为“圣”之讹字,形近而误。句下是“立之本原而知通于神”。与“知(智)”并称的经常是“圣”,如《老子》“绝圣弃知”(《庄子·胠箧》亦有此说)即是。又,这两句本是排句,疑“素朴”上缺“口之”两字,依道家的主张,“□”可能是“反(返)”字。

(十) “其心之出,有物采之”: “采”纳也。

(十一)“故形非道不生,生非德不明,存形穷生,立德明道”:从“生非德不明”看,应是“明德”,因此推定“立德明道”应是“立道明德”。以此又看到“道”应是“立”,“故形非道不生”的“生”乃“立”之讹,涉下而误。“生非德不明”的“生”,有人以为“性”之假,是,当从。这几句话应是: “故形非道不立,性非德不明,存形穷性,立道明德。”

(十二)“故深之又深,而能物焉”:“物”在此颇费解,从下句“神之又神,而能精焉”看,“物”当是与“精”相对之字,当为“粗”,形近致误。“精”、“粗” 相对,正与下之“大小”、“长短”相称合。

(十三)“至无而供其求,时骋而要其宿”:“至无”绝对的无。“时骋”任时序推移。

(十四)“大小、长短,修远”:注家多以为文有缺漏,意义不明。但仔细想来,并非无意,而是放错位置。这几个字应与“故其与万物接也,至无而供其求,时骋而要其宿”互易其位。它是接着“深之又深而能粗焉,神之又神而能精焉”说的,以 “大小、长短”与“精粗”相比,就是说,把“精粗”换成“大小、长短”也是一样。“修”训长,“修远”意为长远,与“大小、长短”之为对立的两个方面不同。在这里的意思是“大小、长短”之外,还有老长老远的,也就是还有许多,同于 “等等”。

语 译

老师说:“ ‘道’ 是覆载万物的,广大到望不到边啊! 尊敬的先生们不能不费点心力啊。依照无为去做就是天,依照无为去说就是德,爱人,使物类得尽其利就是仁,同于不同就是大,不行标奇立异就是宽,容纳许多不同就是富。再有,保持品性就是纪,品性完美就是立,顺道行事就是备,不因外物而挫伤心志就是完。君子掌握了这十条,就会收敛起成其事的强烈愿望,立时立刻从事物堆里走开。如果这样,黄金就埋在山里,珍珠沉在水底,不贪求货财,不追求贵富,不喜爱长寿,不厌恶短命,不为发迹而鼓舞,不为时运不济而丧气,不因有利一时而扩大自己的家私,扩大就有余了; 不因为天下兴盛而把自己摆在显赫的地位上,显赫就外露了。万物是一家,死和生是一样的。”

老师说: “ ‘道’,所在的地方是深远的,清澈得像水样的明晰。金石没有它就不能发出乐音。所以,金石本身虽然有声,但是不安排好音律就不会发出乐音。各样的事物有谁能来规定呢?那掌管品性的人,返还素朴圣明而洞彻事情,立足于本原,智慧通于神明,所以他的品性宽广。他的心意有所表露,将有的物类接受下来。再者,形体没有道不会成立,品质没有德不会显现。于是就保全形体,尽力培育品性,建立道显现德,这不就是掌管品性的吗? 漫无边际地把心意突然表露出来,活动得那么活跃,各样的事物就都跟随而来了。这就是称作掌管品性的人。在昏暗中观看,在静寂中听闻。在昏暗中却看到了光亮,在静寂中却听到乐音。所以深了又深能做到粗,神了又神能做到细。大小、长短等等都是这样。至于他和各样的事物进行接触,以绝对的无来供应它们的要求,任时序的推移来等待它们的归宿。”

原 文

黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘而南望。还归,遗其玄珠(一)。使知索之而不得,使离朱索之而不得,使喫诟索之而不得也(二)。乃使象罔(三),象罔得之。黄帝曰:“异哉! 象罔乃可以得之乎(四)!”

解 说

(一)“遗其玄珠”:“玄珠”多作为专名词不做解释。但“玄”自有义,自当揭出以明珠的特点。“玄”黑红色。这样的颜色,极易与石色相混,遗落山石之中,极难寻找。

(二)使喫诟索之而不得也”:“喫”音开去声(kai)。“喫诟”假托人名。《释文》司马云:多力也。释者多不从此说,谓为能言善辩。郭嵩焘以为离朱索之是用明,喫诟索之是用声,正好相对,因指司马说为误 (见郭庆藩《庄子集释》)。但遗珠山中,寻找时固须用明,可是它寂然无声,用声何为?遗落山石之间,正好需要多力者搬动巨石,在石缝中寻找。理当如此,故以司马多力之解为是。

(三)“乃使象罔”:“象”像的本字。“罔”无也。“象罔”假托人名。意为不辨形像,就是模糊,非如智、离朱、喫诟之多智、明和多力,依常理是不会找到遗珠的,但他竟找到了,以示有心不如无心。

(四)“象罔乃可以得之乎”: “乃”表示诧异之词。

语 译

黄帝到赤水的北边游览,登上昆仑山的山巅向南眺望。在返还的路上,把他的黑红色珍珠失落。便派出足智多谋的智去寻找,没有找到; 派目力颇强的离朱去寻找,没有找到; 派身强力壮的喫诟去寻找, 也没有找到。 于是又派头脑不清的象罔去寻找, 象罔把珍珠找到了。黄帝说: “奇怪啊! 象罔竟然就能够找到啊!”

原 文

尧之师曰许由, 许由之师曰��缺, ��缺之师曰王倪,王倪之师曰被衣。尧问于许由曰:“��缺可以配天乎(一)?吾藉王倪以要之。”许由曰:“殆哉圾乎天下(二)!倪缺之为人也,聪明睿知,给数以敏,其性过人,而又乃以人受天(三)。彼审乎禁过,而不知过之所由生(四)。与之配天乎,彼且乘人而无天(五)。方且本身而异形(六),方且尊知而火驰(七),方且为绪使,方且为物絯(八),方且四顾而物应,方且应众宜(九),方且与物化而未始有恒(十)。夫何足以配天乎? 虽然,有族有祖,可以为众父,而不可以为众父父(十一)。治、乱之率也,北面之祸也,南面之贼也。”

解 说

(一)“��缺可以配天乎”:“配天”多直释为天子。尧以让天子位而知名,问以“配天”,是有让位的意思,不过并未直言。“配天” 含蓄委婉,解释当从其意,故就其意为释。

(二) “殆哉圾乎天下”: “圾”通“岌”。“殆哉岌乎” 为一词组。

(三)“其性过人,而又乃以人受天”:“过”超出。“过人”并不是强于别人。“人”在此作为与“天”并立的一种物类。因之“过人”则是比“人”为高。“以人受天” 按照“人” 的规格来接受“天”。

(四)“彼审乎禁过,而不知过之所由生”:语中之“过”,多以过失、过错为释。但此处所讨论的是能否配天,而非知过改过,故非是。与上文相联系,这“过”就是“其性过人”之“过”。

(五) “彼且乘人而无天”: 此乃应上“乃以人受天”而言。“乘”计也。

(六)“方且本身而异形”: 在一节里,连续用了七个“方且”,意同“即将”。“身”是人体的内涵,“形”是躯壳。“本身而异形”注重内涵而外观却不那样。

(七)“方且尊知而火驰”: “知”读“智”。“尊知”重视理智。“火驰”火样地奔驰,以喻感情。

(八)“方且为绪使,方且为物絯”:“绪”丝的头,缫丝必须从头端抽起。“使”事也。“绪使”喻做事仔细。“絯”通赅。“物絯”笼统包容,喻做事粗略。

(九)“方且四顾而物应,方且应众宜”:“四顾”多方巡视。“物应”按事物的情况进行回答。“众宜”对什么都合适,俗称“万金油”。

(十) “方且与物化而未始有恒”: “与物化” 与万物共同化育。“未始有恒” 从未成为经常。

(十一)“有族有祖,可以为众父,而不可以为众父父”:在氏族社会,血统相近的分为若干氏族,共推戴其所自出的祖先,形成部落。氏族之长为“族”,部落之长为“祖”。族为众父,祖为众父父。“可以为众父,而不可以为众父父”就是说,做个氏族长还可以,但不能做部落长。言外之意是不可以配天。“父” 音甫 (fu)

语 译

尧的老师叫许由,许由的老师叫齧缺,齧缺的老师叫王倪,王倪的老师叫被衣。尧问许由道:“齧缺可以配合着天做事吗?我想烦劳王倪代为邀请一下。”许由说: “天下太危险了! 齧缺这个人呀,头脑玲珑剔透,便捷灵活,他的品质越出凡人,可又是从凡人的立场接受天道。他注意到怎样防止越出,却不知道这个越出从何而来。让他配合天来做事吗? 他就要只顾人而不顾天了。于是会注重内涵而内外两张皮,会尊重理智而任感情奔放,会抽丝般地仔细,会笼统包容地粗略,会多方查考按题做答,会随从大流诸事皆宜,会与万物共同化育却不使其成为经常。这怎么能配合天做事呢! 话虽这么说,〔氏族制度下〕是有族有祖的,他倒可以做氏族的首领族(众父),却不可以做部落的首领祖(众父父)。治理天下,是乱的开端,是臣下的祸灾,君上的贼害。”

原 文

尧观乎华,华封人曰: “嘻,圣人! 请祝圣人,使圣人寿。”尧曰:“辞。”“使圣人富。”尧曰:“辞。”“使圣人多男子。”尧曰:“辞。”封人曰:“寿、富、多男子,人之所欲也,女独不欲,何邪?”尧曰:“多男子则多惧,富则多事,寿则多辱。是三者,非所以养德也,故辞。”封人曰:“始也我以女为圣人邪,今然君子也(一)。天生万民,必授之职,多男子而授之职,则何惧之有? 富而使人分之,则何事之有?夫圣人,鹑居而食,鸟行而无彰(二)。天下有道,则与物皆昌; 天下无道,则修德就闲。千岁厌世,去而上仙,乘彼白云,至于帝乡。三患莫至,身常无殃,则何辱之有?”(三)封人去之。尧随之曰:“请问。”封人曰:“退已!”

解 说

(一)“今然君子也”:“然”如此。“今然”照现在这样子,俗说就是现在看来。

(二)“鹑居而食,鸟行而无彰”:“鹑”鹌鹑的简称,是一种小鸟。“鹑居”有的解释谓为居无常处。实则不然,鹌鹑活动于地上,并不善飞,故谓居无常处为非是。实因其体小,谓其占地无多。“”是初生幼鸟。“食”或以为无心求食。但幼鸟待哺,不是无心,而是无力,因而此解非是。实是初生小鸟,所食无多,以喻圣人不求多食。可以“居可容膝,食可果腹”概之。“彰”为“障”之假。“鸟行而无彰”以喻圣人如鸟一样地在空中没有遮拦地自由飞翔。

(三)“三患莫至,身常无殃,则何辱之有”:“三患”之所指,乃是“多惧、多事、多辱”。“三患莫至”乃总括之语,必待三患实际并不存在的论点全部讲过,后出此言,方为合理。其前,封人对“多惧”、“多事”确已做了驳斥,谓为“何惧之有”?“何事之有”?对“多辱”并没有相类的语言,而竟为概括,实欠周全。又既已做概括,后又以“何辱之有”总之,更为不类。句有误倒。“则何辱之有”应在“三患莫至,身常无殃”之前,紧接在“至于帝乡之后”。

语 译

尧到华州游览,华州的驻守说: “啊! 圣人! 请为圣人祝福,祝圣人高寿。” 尧说: “不要不要。”“祝圣人富有。” 尧说: “不要不要。”“祝圣人多生贵子。”尧说:“不要不要。”驻守说: “高寿、富有、多生贵子,是人们所希求的,你却不愿这样,是为什么?”尧说:“儿子多了就要多操心,富有要做安排就多纷扰,高寿就必多磨难。这三种情况,都不是用来修养德行的,所以我不要。”驻守说:“开始时我认为你是个圣人呢,现在看来你倒是个体面人了。天生下大量的人,一定配以相当的职事,儿子多了都配以相当的职事,有什么可以操心的? 富有了给别人分一分,又有什么为安排而纷扰的?作为圣人,有一块安身之地,吃饱肚皮,没遮拦地鸟一样地自由飞翔。天下安定,就和诸种物类共享太平; 天下纷乱,就闲下来修养德行。百年之后,去而为仙,驾着那白云,走进上帝的所在,又有什么磨难? 三种忧虑都不会降临头上,便终身快乐无穷。”驻守说罢,转身离去。尧追上前去,说:“请问,我该怎样?” 驻守说: “走开吧!”

原 文

尧治天下,伯成子高立为诸侯。尧授舜,舜授禹,伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之,则耕在野。禹趋就下风,立而问焉,曰:“昔尧治天下,吾子立为诸侯。尧授舜,舜授予,而吾子辞为诸侯而耕,敢问其故何也?”子高曰:“昔尧治天下,不赏而民劝,不罚而民畏,今子赏罚而民且不仁,德自此衰,刑自此立,后世之乱自此始矣。夫子阖行邪(一)?无落吾事(二)。”俋俋乎耕而不顾(三)

解 说

(一) “夫子阖行邪”: “阖”通盍。用为语气词。

(二)“无落吾事”:“落”衰也。照字义讲,“无落吾事”就是别让我的工作衰落下来。易言之,就是别耽误我耕作。

(三)“俋俋乎耕而不顾”:“俋”从邑。“邑”有时用如抑,故从邑的字往往含压抑的意思,如“悒”不安也,“挹”通“抑”,是。所以“俋俋”可释为压着步子。

语 译

在尧管理天下的时候,伯成子高受命为诸侯。尧传位于舜,舜传位于禹。伯成子高辞去诸侯回家种地去了。禹到他家拜访,他正在田里工作。禹向前紧走几步,走到下手处,站定发问道:“当初尧管理天下,先生受命为诸侯。尧传位于舜,舜传位于我,先生竟辞去诸侯回家种地,请问这是为了什么?”子高说: “当初尧管理天下,没有什么奖赏,可人们自行奋进,不施什么惩罚,可人们都知自律。现在你大行赏罚,可人们做得却不怎么好。德行从此衰败,刑戮从此确立,后来的祸乱就从此开始了。先生你快走开吧!别耽误了我的工作。”说完便压着步子走着耕起地来,不再理睬禹。

原 文

泰初有无(一),无有无名。一之所起,有一而未形(二)。物得以生谓之德(三);未形者有分,且然无间谓之命(四);留动而生物(五),物成生理谓之形(六); 形体保神,各有仪则谓之性(七);性修反德(八),德至同于初。同乃虚,虚乃大。合喙鸣(九),喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。

解 说

(一) “泰初有无”: “有”疑是误字。既然谓“无”,就不能说“有”。而下句“无有无名”即明言其“无有”。此“有”当是“自”涉下形近而误。又从此句开始至“同乎大顺”一节,在讲述物的生成及归宿,但文较晦涩,解多分歧,谨就所知为释,容有不当,识者正之!

(二) “一之所起,有一而未形”: “一”为“有”之代词。因其初生作一整体出现,故名。“所起”应做“所自起”来理解。“未形”没有形体。

(三)“物得以生谓之德”: “得”指得“一”。“德”共同的品质。因同得于 “一”。

(四)“未形者有分,且然无间谓之命”:“有分”发生分裂。“无间”没有分开。“命” 活力。

(五)“留动而生物”: “留”为“流”之假。“留动”表示分开。“物”独立的个体。

(六) “物成生理谓之形”: “理”文理,引申以为体态。

(七) “各有仪则谓之性”: “仪则”模式。“性”独有的品性。

(八)“性修反德”: “修”养也。句意,独有的品性经过修养消除了个性而返于共同的品质。

(九)“合喙鸣”: 解多分歧。从字义言,“喙”是鸟嘴,“鸣”是鸟叫。虽有联系,但是两事。“合喙鸣”便是把这两事合在一起,视为同一,意即消灭差别。其所以以鸟为喻,可能是由于东夷以鸟为图腾的缘故。东夷即有鸟夷之称。由此看来,本篇或即出于东夷人之手。

语 译

在很早的原始时候,本就是“无”,没有实物,没有名号。“一”就从这里产生出来,有了“一”还没成样子。物得到它而产生,就叫做共同之质。没成样子的 “一”发生分裂,但还没有彼此分离,这就是活力。活力分离产生个体,个体形成自成体态,这就是形体。形体包容了精神,各具自己的模式,这就是独有的品性。独有的品性得到修养返归于共同之质,共同之质的极致就同于原始了。同于原始就进入虚无,虚无就广大无边了。把鸟嘴和鸟叫合为一体,鸟嘴鸟叫合为一体了,也就和天地合为一体。这种合是没有意识的,糊里糊涂,模模糊糊。这就是最深奥的品质,和大道是一致的。

原 文

夫子问于老聃曰: “有人治道若相放(一),可不可,然不然。辩者有言曰: ‘离坚白’,若县寓(二)。若是则可谓圣人乎?”老聃曰:“是胥易技系(三),劳形怵心者也。执留之狗成思,猿狙之便自山林来(四)。丘,予告若,而所不能闻与而所不能言:凡有首有趾,无心无耳者众;有形者与无形无状而皆存者尽无(五)。其动止也,其死生也,其废起也,此又非其所以也。有治在人(六),忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。”

解 说

(一)“有人治道若相放”:“放”或以为仿效,但用以解句却不能通。按:“放”逃逸也。摆脱羁绊,东西乱窜,以喻治道者的漫无边际。

(二)“离坚白,若县寓”:“离坚白”本是辩者申辩的一个命题。解者多以“若县寓”与之接连,作为辩者之言。解为很明白。实则不然,应为说话的人对“离坚白”这种说法的批评,意思是像把房子吊起来一样,离谱甚远。“县,即 “悬”。“寓” 住所,即房子。

(三)“是胥易技系”: 同样语句见于《应帝王》。“胥”通须。“易”更替。“技” 方式方法。“系” 束缚。详见《应帝王》 的解说。

(四)“执留之狗成思,猿狙之便自山林来”:语多错误。《应帝王》有类似词句,可据以订正。如前贤之所指,“留”乃“狸”之假或讹。“成思”为“来田”之误。字又有误倒。句当为“狸狗之执来田”。“自山林”为“藉”之破字,应与“来”颠倒。句为“猿狙之便来藉”。

(五)“凡有首有趾,无心无耳者众,有形者与无形无状而皆存者尽无”:“有首有趾” 所指 “无心无耳”,意为不识不知。“有形者” 指具体的物类。“无形无状”多以为指“道”。照句的结构言,“有形者与无形无状而皆存者尽无”便是为 “凡有首有趾”做解说的,但连在一起却不成义,是其间有漏字或是略字。“有形者”前当有“知”一类的字,即认识到,也就是“有心有耳”。

(六)“有治在人”: 解者或以“治”为治理天下。“在人”为在于人的能否。实则不然。“治”承上是言治“道”。“在人”则是在有的人。或者这句话就是“治在有人”。

语 译

孔子问老聃道: “有的人探究大道像挣脱羁绊而逃跑的一样,各处乱窜,人家以为不可以的却认为可以,人家以为不对的却认为对。辩者说: ‘石头的坚和白互不相干。’ 而他指责其像把房子吊起来一样玄乎。像这样就可算是圣明的人了吧!”老聃说: “这是转换了一下论点,在方式方法上玩玩把戏,劳累身体损耗精神的啊!猫狗善于捕捉就招人猎取,猿猴动作灵活就招人拘系。丘!我来对你讲讲你听不到和你讲不出来的。所有上有头下有脚这样的人,无识无知的是很多的,而认识到有形体的和无形体无影像的 ‘道’是同样存在的却很少。至于什么动与止呀,死与生呀,废与兴呀,更不知是怎么回事。而有的探究大道的人,忘掉物,忘掉天,取个名堂就是忘掉自己。忘掉自己的人,叫做进了天界,〔得到 ‘道’〕。”

原 文

将闾葂见季彻曰: “鲁君谓葂也曰: ‘请受教!’ 辞不获命。既已告矣,未知中否? 请尝荐之。吾谓鲁君曰:‘必服恭俭,拔出公忠之属而无阿私,民孰敢不辑!’”季彻局局然笑曰: “若夫子之言,于帝王之德,犹螳螂之怒臂以当车轶,则必不胜任矣!且若是,则其自为处危,其观台多物,将往投迹者众。”(一)将闾葂覤覤然惊(二)曰:“葂也汒若于夫子之所言矣(三)!虽然,愿先生之言其风也。”(四)季彻曰:“大圣之治天下也,摇荡民心(五),使之成教易俗,举灭其贼心而皆进其独志(六),若性之自为,而民不知其所由然。若然者,岂兄尧、舜之教民溟涬然弟之哉(七)?欲同乎德而心居矣(八)。”

解 说

(一)“其观台多物,将往投迹者众”:“观台”概称高的建筑。“迹”足印。“往投迹”意为到那里去。

(二) “将闾葂覤覤然惊”: “覤”音隙 (xi),“覤覤”惊惧貌。

(三) “葂也汒若于夫子之所言矣”: “汒”同“茫”。“汒若” 即茫然。

(四) “愿先生之言其风也”: “风”或解为大略。实言之,当取“教也”之训。

(五) “摇荡民心”: “摇荡”意为震动,亦即启发。

(六)“举灭其贼心而皆进其独志”:“举”全部。“贼心”为外物所贼害的心。“进”发展。“独志” 自己的意志。

(七) “岂兄尧、舜之教民溟涬然弟之哉”: “兄”与 “弟”均读如字。“兄” 为尊意,“弟” 为从意。

(八) “欲同乎德而心居矣”: “居” 处也。

语 译

将闾葂见到季彻说:“鲁君对葂这样说: ‘请你指点一二。’我推辞再三,他却非如此不可。没有办法,只好讲吧,不知说得对不对?我且来学说一遍。我对鲁君说: ‘一定要谦下和节俭,擢用公正忠诚这类的人而不徇私情。这样做民众还有谁敢不安心听命。’”季彻听了噗哧一笑说:“像先生说的那样,对于帝王的品性,就像螳螂举起长臂挡在车辙之上,一定担负不起来呢! 而且这样做起来,那就是自找麻烦,如果在高高的楼台之上摆置许多物品,跑来观看的就会很多。”将闾葂愣怔怔的惊慌地说:“葂有点听不懂你的话了。虽然这样,也希望先生说明它的意图。”季彻说:“大圣人治理天下,启发民众的心志,使他们坚定信念改变习俗,一举灭掉他们被损害了的心,而发展其特有的意志,就像出自本性的那样,民众不知道为什么竟是这样。如果这样,干什么还来尊崇尧舜之教导民众的那一套,迷迷糊糊地照办呢? 想着同一品性,心放在上边也就是了。”

原 文

子贡南游于楚,反于晋(一),过汉阴,见一丈人方将为圃畦,凿隧而入井,抱瓮而出灌(二),搰搰然用力甚多而见功寡(三)。子贡曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡,而见功多,夫子不欲乎?”为圃者卬而视之曰:“奈何?”曰:“凿木为机,后重前轻,挈水若抽,数如泆汤(四),其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰:“吾闻之吾师,有机械者必有机事(五),有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备,纯白不备则神生不定,神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。”子贡瞒然惭,俯而不对。有间,为圃者曰:“子奚为者邪?”曰:“孔丘之徒也。”为圃者曰:“子非夫博学以拟圣,於于以盖众,独弦哀歌以卖名声于天下者乎(六)?汝方将忘汝神气,堕汝形骸,而庶几乎!而身之不能治,而何暇治天下乎! 子往矣,无乏吾事。”

子贡卑陬失色,顼顼然不自得(七),行三十里而后愈。其弟子曰:“向之人何为者邪?夫子何故见之变容失色,终日不自反邪?”曰:“始吾以为天下一人耳,不知复有夫人也。吾闻之夫子: ‘事求可,功求成,用力少,见功多者,圣人之道。’今徒不然,执道者德全,德全者形全,形全者神全,神全者圣人之道也。托生与民并行而不知其所之,乎淳备哉!功利机巧必忘夫人之心。若夫人者,非其志不之,非其心不为。虽以天下誉之,得其所谓,謷然不顾(八); 以天下非之,失其所谓,傥然不受。天下之非誉无益损焉,是谓全德之人哉!我之谓风波之民。”反于鲁,以告孔子。孔子曰:“彼假修浑沌氏之术者也(九)。识其一,不知其二; 治其内而不治其外。夫明白入素,无为复朴,体性抱神,以游世俗之间者,汝将固惊邪?且浑沌氏之术,予与汝何足以识之哉!”

解 说

(一) “反于晋”: 后有“反于鲁,以告孔子”,孔子居鲁。此 “晋”乃“鲁”之误。

(二)“凿隧而入井,抱瓮而出灌”: 句无讹误。“隧”地下道。当视为低于地面的道。由于井水低于地面,抱瓮而汲。瓮不能系,又不能碰在井壁上,只能抱着在水面上操作,所以必须把地掘到地面下接近井水水面处,因而要“凿隧”。水汲满后,出而灌田,“出”即是离井出隧。

(三)“搰搰然用力甚多而见功寡”:“搰”音骨(gu),“搰搰”用力貌。其貌为弯腰呼气。

(四) “数如泆汤”: “数”速也。“泆”通 “溢”。“泆汤” 汤之沸溢。

(五) “有机械者必有机事”: “机” 巧也。下同。

(六) “子非夫博学以拟圣,於于以盖众,独弦哀歌以卖名声于天下者乎”: “子”指子贡。但“非乎”之下数语,显是指孔丘,子贡不具备那种条件。因此可以断定语间有疵。实则在“以卖名声于天下者”后,脱“之徒”二字,以承上“孔丘之徒也”一语。“於于”难解。“於”或以为“乌”,或以为“于”。为“乌”是对的。“乌于” 即“呜吁”,表感叹之意。“盖”覆也。“於于以盖众” 以哀怜来关怀人众。“卖”意为推销。“名声”指主张。

(七)“子贡卑陬失色,项顼然不自得”:“卑陬”表示惭愧。从字义上讲,“卑”低下,有下垂之意。“陬”隅也,即犄角。用以表示面部,人喜悦时,面部肌肉收缩,犄角突出; 不高兴时,面部肌肉放松,犄角下垂。因而 “卑陬”正是不高兴的表情,即懊丧。“顼顼”通“絮絮”,表示心烦。“卑陬失色”是面部表情,“项项然不自得”是不快的心境。

(八) “警然不顾”: “警然” 不屑貌。

(九) “彼假修浑沌氏之术者也”: “假” 本非而似之意。

语 译

子贡南行到楚国游历,返还鲁国,路经汉水之南,看到一位上了年纪的人正在菜地里浇水。他挖低地面使通向井口接近水面,又抱持装满水的瓦罐走出地下道浇在菜地里。他弯腰呼气的费了很大力气,却没有浇多少地。子贡说:“现在有一种器械,一天可以浇一百畦,费力不多收效很大,老人家不想试一试吗?”浇菜的人抬起头望着子贡说: “怎么办?” 子贡说: “砍取树木做成机件,后重前轻,提水像抽取一样,那个快劲儿就像溢出沸水似的。名字叫桔槔。” 浇菜的人沉下了脸冷笑说: “我听我的老师说,用灵巧器械的必有取巧的事情,有取巧的事情的必有取巧的心。取巧的心存在胸中就不会纯洁,不能纯洁就神性不定,神性不定的人是道不予接纳的。我并不是不知道有这东西,是觉得可耻而不用啊!”子贡涨红了脸,低下头,一语不发。稍待了一会,浇菜的人说: “你是干什么的?”子贡说:“孔丘的学生。”浇菜的人说: “你不就是那有点学问充圣人,唉声叹气表示对人众的关怀,自弹自唱大声吼着推销他的主张于天下的那个人的学生吗? 你如能抛开你的精神,丢弃你的形躯,那就差不多了! 你自己都不能管好本身,还能够管理天下吗? 你走开吧,别耽误了我的工作。”

子贡拉长面孔,一阵红,一阵白,心烦意乱好不自在,走出三十里才平静下来。他的弟子说:“刚才那个人是干什么的?老师怎么面对他竟失去常态变颜变色,整日也恢复不过来呢?”子贡说:“我原先以为天下就有一个高人 〔老师孔丘〕,没想到还有这么一个人。我听老师说过: ‘事要求做对,工作要求完满,用力少而效果大的,是圣人的做法。’现在却不是这样,掌握了道的就保全了德,保全了德的就保全了形,保全了形的就保全了神,保全了神才是圣人的做法。寄生天地之间与人共存而不知是干什么,迷惘之中包含着纯真啊!功利机巧一定退出了这种人的心。像这种人,不是他的意图就不与接近,不合他的心意就不去做。虽然以天下的名义称誉他,正说到点子上,他也是不屑,不予理会; 以天下的名义非难他,与实际全然不合,他也毫不在乎地不去理睬。天下的非难与称誉对他是没有作用的,这正是保全德的人啊! 我们乃是随风逐波的人。” 回到鲁国,子贡把这事说给孔子,孔子说:“这像是修治混沌之民之道的。他们认定一就不去认识二,调理内心而不调理外界。像那种光明透亮地进入纯净,无为归返于纯真,体现本性抱持精神,生活在人世之间的人,自然你会感到奇怪的。可是混沌之民的道术,我和你又哪里能够学到呢!”

原 文

谆芒将东之大壑,适遇苑风于东海之滨(一)。苑风曰:“子将奚之?” 曰: “将之大壑。” 曰: “奚为焉?” 曰: “夫大壑之为物也,注焉而不满,酌焉而不竭。吾将游焉!”苑风曰: “夫子无意于横目之民乎? 愿闻圣治。” 谆芒曰:“圣治乎! 官施而不失其宜,拔举而不失其能,毕见其情事而行其所为(二),行言自为而天下化。手挠顾指(三),四方之民莫不俱至,此之谓圣治。”“愿闻德人。”曰: “德人者,居无思,行无虑,不藏是非美恶,四海之内共利之之谓悦,共给之之谓安,怊乎若婴儿之失其母也(四),傥乎若行而失其道也,财用有余而不知其所自来,饮食取足而不知其所从,此谓德人之容。” “愿闻神人。” 曰: “上神乘光(五),与形灭亡,是谓照旷(六)。致命尽情,天地乐而万事销亡(七),万物复情,此之谓混冥。”

解 说

(一)“谆芒将东之大壑,适遇苑风于东海之滨”: “谆芒”、“苑风”是两个假托的人名,但各有含义。“谆”教诲也。“芒”禾杪,如麦皮尖的小针叫麦芒。极为细小。“谆芒”即有详细解说之意。“苑”通“宛”,有转弯之意。“苑风”即转着弯的风,以表示反复地追问。托名之义正合文中人物的性格。

(二)“毕见其情事而行其所为”: “情事”指上“官施而不失其宜,拔举而不失其能”。如郭注“皆因而任之”之后的实际情况。摸清情况以后,就放手让他们去做。“行其所为”,“行”乃“任”之误,涉下“行言自为”以致误。

(三) “手挠顾指”: “挠” 揉也。“指”示也。

(四) “怊乎若婴儿之失其母也”: “怊” 音条 (tiáo),彷徨。

(五)“上神乘光”:“乘光”郭注:“乘光者乃无光。”无光的意思是对的,但“乘”无“无”意。实为“无”之讹,形近致误。

(六)“是谓照旷”:“照”为“昭”之假或误。“照旷”光亮不存之意,亦即昏昏。

(七) “致命尽情,天地乐而万事销亡”: 讲的是作为神人的主观世界,“天地乐”则不能相合。考之上文“上神乘光,与形灭亡”,与之相称,“天地乐” 上应有 “与” 字,被遗漏。

语 译

谆芒东行要到大洋那里,在东海边正好遇见苑风。苑风问道:“你要到哪里去?”〔谆芒〕说: “要去大洋。”〔苑风〕说:“去干什么?”〔谆芒〕说:“大洋这个家伙,往里添多少水都不会满,往外淘多少水也不会枯干,我要到那里看一看。”苑风说: “你不想关心关心横长眼睛的人众吗? 想听你谈谈高明的管理。”谆芒说:“高明的管理呀!分配任务不要不顾时机,选用人才要适合他们的能力。把情况摸清以后,就放手让他们去做,做也好,说也好,各随其便,天下就平安无事了。用手摸一摸,眼睛看一看进行示意,各地的人众俱都来归,这就是高明的管理。”“想听你谈谈品质高尚的人。”谆芒说: “品质高尚的人,住在家里没有思念,出门在外也无所顾虑,不抱是非善恶的成见,四方各地都得到好处就是喜悦,都衣食丰足就是平安。像婴儿离开母亲那样彷徨,像走路迷失了方向那样迷惘。财用有余不知是从何而来,饮食足用不知是由哪里供给。这就是品质高尚的人的样子。”“想听你谈谈神人。”谆芒说:“最高的精神是没光亮的,和形体一起消失,这就是昏昏。极尽性命之情,与天地逍遥共乐,万事排除心外,万物复归其性,这就是混沌的境界。”

原 文

门无鬼与赤张满稽观于武王之师,赤张满稽曰:“不及有虞氏乎!故离此患也。”门无鬼曰:“天下均治而有虞氏治之邪?其乱而后治之与?”赤张满稽曰:“天下均治之为愿,而何计以有虞氏为! 有虞氏之药疡也,秃而施髢,病而求医(一)。孝子操药以修慈父(二),其色燋然(三),圣人羞之。至德之世,不尚贤,不使能,上如标枝(四),民如野鹿。端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使不以为赐(五)。是故行而无迹(六),事而无传。”

解 说

(一) “病而求医”: “病”病患加重。

(二) “孝子操药以修慈父”: “修”治也。

(三) “其色燋然”: “燋”灼也。句意,神色焦急,心如火燎。或释为憔悴,非是。

(四) “上如标枝”: “上”指君王。“标枝”多依《说文》谓为枝之末梢。但解释文意则欠通。“标”应是“飘”的讹字或借字。“飘枝”随风飘荡,自由自在。“枝”在树的上端,表明君王之在上。

(五)“蠢动而相使不以为赐”:语意不够明确。从上文“端正而不知以为义……当而不知以为信”四语而言,其结构亦当相似,因而推定这是两句话中有缺残。句应是“蠢动而〔不知以为□〕,相使〔而不知〕以为赐”。“蠢动”为人触动,“相使”为人而动。□当是“受”。

(六) “是故行而无迹”: “行”指端正、相爱、实、当、蠢动、相使;“迹”指义、仁、忠、信、□、赐。

语 译

门无鬼和赤张满稽观看武王的部队,赤张满稽说:“我们没赶上有虞氏,所以遭受这样 (指战争) 的灾害。” 门无鬼说: “有虞氏是在天下都安定的时候治理呢?还是乱了以后治理呢?”赤张满稽说:“天下安定就得其所愿,还用有虞氏干什么!有虞氏就像医治头疮一样,头发脱光了给戴上假发,病加重了才去看医生。有的孝子,父亲病了用药医治,满面愁容,圣人为其感到羞愧。在品德最高的年代里,不推崇贤人,不重用能者,君王像随风飘摇的树枝,民众像乱窜乱跳的野鹿一样。行为端正并不觉得那样是义,对人的爱并不觉得那样是仁,实心诚意并不觉得那样是忠,依约而行并不觉得那样是信,为人所动并不觉得那样是□,为人所使并不觉得那样是赐。所以走起来而不留脚印,只是做而不宣扬。”

原 文

孝子不谀其亲,忠臣不谄其君,臣、子之盛也。亲之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖子;君之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖臣,而未知此其必然邪?世俗之所谓然而然之,所谓善而善之,则不谓之道谀之人也,然则俗故严于亲而尊于君邪?谓己道人(一),则勃然作色;谓己谀人,则怫然作色(二),而终身道人也,终身谀人也,合譬饰辞聚众也(三),是终始本末不相坐(四)。垂衣裳,设采色,动容貌,以媚一世,而不自谓道谀,与夫人之为徒,通是非,而不自谓众人,愚之至也。知其愚者,非大愚也;知其惑者,非大惑也。大惑者,终身不解;大愚者,终身不灵。三人行而一人惑,所适者,犹可致也,惑者少也;二人惑则劳而不至,惑者胜也。而今也以天下惑,予虽有祈向(五),不可得也,不亦悲乎! 大声不入于里耳(六),折杨、皇荂,则嗑然而笑(七)。是故高言不止于众人之心;至言不出,俗言胜也。以二缶钟惑(八),而所适不得矣。而今也以天下惑,予虽有祈向,其庸可得邪!知其不可得也而强之,又一惑也。故莫若释之而不推。不推,谁其比忧(九)!厉之人,夜半生其子,遽取火而视之,汲汲然唯恐其似己 也。

解 说

(一)“谓己道人”:“道”有“顺”意,即顺情说好话。

(二)“则怫然作色”: “怫”音勃(bo),忿也。

(三)“合譬饰辞聚众也”:“合譬”迎合人家的譬喻,即证实人家的胡言乱道。“饰辞”粉饰人家的说辞。“聚众”糅合众多的说法,予以折衷,俗谓之 “和稀泥”。都是道谀的情态。

(四)“是终始本末不相坐”: “坐”多以罪坐为释。为相罪坐,也就是不能定案。不如解 “坐” 为坐实,更切实际。

(五) “予虽有祈向”: “祈”求也。“向” 方向。

(六) “大声不入于里耳”: “大声” 高雅音乐。“里”通“俚”。

(七) “折杨、皇荂,则嗑然而笑”: “折杨、皇荂” 俗曲名。“嗑” 音何(hé),笑声。

(八) “以二缶钟惑”: 成疏以为句当为 “以二垂踵惑”。是承上“三人行”,“二”指二人,“垂踵”为停步不行,“惑”为犹豫不定。似亦言之成理。但如依此释,则“缶钟”均是误字。不过,缶与钟都是乐器,自有关联,不能是误。如曹础基之所指,缶是粗俗的乐器,钟是雅乐中的乐器 (《庄子浅注》)。二者有俗雅之分。“二缶钟”乃是二缶一钟,按以多者为胜之例,缶多于钟,便俗胜于雅,“惑”迷乱,“而所适不得矣”,意为要取得正音,就无法办到了。这样解释才对。

(九) “谁其比忧”: “比” 并也。

语 译

孝子不奉承他的父母,忠臣不谄媚他的君王,是臣、子最高的品格。父母怎么说都认为对,怎么做都认为好,世间就把他看作是不成器的儿子; 君王怎么说都认为对,怎么做都认为好,世间就把他看作是不成器的臣下,不知道事实是不是一定这样? 把世间所认为对的就看作对,所认为好的就看作好,却不说他是顺情拍马的人,那么,世间就比父母还要严格,比君王还要尊贵啊!说自己是顺情说话的人,就立刻变脸; 说自己是拍马的人,就怒气冲天,可一辈子就是顺情说话的人,一辈子就是拍马的人,替人家的胡言乱道提供证据,粉饰人家的说辞,糅合不同的观点,这样使得终始本末不能落实。衣冠穿戴齐整,打扮得漂漂亮亮,满脸堆笑,来换取世人的好感,却不承认这是顺情拍马。跟这种人混在一起,随其同样看待是非,却不承认是个大路货,也就太愚蠢了。认识到这是愚蠢的,还不算太愚蠢;认识到这是迷乱的,还不算太迷乱。太迷乱的,至死也不明白; 太愚蠢的,至死也不开窍。三个人同行,其中一个人迷乱,目的地还可到达,因为迷乱的占少数; 如果有两个人迷乱,费半天劲也不能到达,由于迷乱的占了上风。现在呀天下都在迷乱,我虽然有认定的方向,但不能实现啊。不也太可悲了吗! 高雅的音乐难为俗人所接受,而折杨、皇荂这一类粗俗的曲子,〔他们听了〕,却满意地格格笑起来。所以精深的理论不能留在一般人的心坎里。至理名言不能显现,就是由于粗俗的言论占了上风。〔譬如作乐〕,以两个瓦罐子对一个金钟进行迷乱,要想得到正音就办不到了。现在呀天下都在迷乱,我虽然有认定的方向,又哪里能够实现呢!不能实现却勉强去做,那又是一种迷乱。所以不如放下它而不实地去做,不实地去做,还有谁和它一块儿操这个心! 一个丑陋的人半夜里生了孩子,匆忙地点燃火亮来照看,提心吊胆地生怕长得像自己。

原 文

百年之木,破为牺尊,青黄而文之,其断在沟中。比牺尊于沟中之断,则美恶有间矣,其于失性一也。跖与曾史,行义有间矣(一),然其失性均也。且夫失性有五:一曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭熏鼻,困悰中颡(二);四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣舍滑心(三),使性飞扬。此五者,皆生之害也。而杨、墨乃始离跂自以为得,非吾所谓得也。夫得者困(四),可以为得乎?则鸠鸮之在于笼也(五),亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内(六), 皮弁鹬冠��笏绅修以约其外(七)。 内支盈于柴栅,外重纆缴,睆睆然在纆缴之中而自以为得,则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛(八),亦可以为得矣!

解 说

(一)“跖与曾史,行义有间矣”:或以《庄子》多处都是桀、跖并称,而与曾、史相对,因主张“跖”上增“桀”字。从文词整齐要求,这样的安排是可以的,但从文义上讲,不为增字也无妨碍,故不予增。“行义”一词,多以“义” 为“仁义” 之“义”。实为 “仪” 之假。“行仪”犹今之所谓“作风”。

(二) “困惊中颡”: “悰”音宗 (zong) 或音俊(jùn),壅塞不通。“中颡” 伤及额头。

(三) “趣舍滑心”: “趣舍” 义同得失。“滑” 乱也。

(四) “夫得者困”: “困” 劳扰。

(五)“则鸠鸮之在于笼也”:“鸠鸮”《说文》谓为“鸱鸮”,乃是一物。或作为二物,非。

(六) “且夫趣舍声色以柴其内”: “柴”通“砦”音寨 (zhài),木栅也。作动词用。

(七)“皮弁鹬冠捂笏绅修以约其外”:“搢”插也。在此作形容词,意为插着的,与“笏”组合成词,正与上下的词组相称。“绅修”误倒,应乙为“修绅”。“修”长也。

(八)“而虎豹在于囊槛”: “槛” 为圈,为牢,是豢养兽类的处所,“囊”却不能盛兽,所以或以为是讹字。但“囊槛”就是一物,字未必讹,只是不明其义。可解为像袋子一样的圈,即笼子,喻其狭小,虎、豹体大,在内不得转身,是否得当? 有待识者!

语 译

上百年的大树,砍掉一块做成礼器牺尊,涂上鲜艳的颜色,加上精美的纹饰,把削下的零碎扔进沟里。对比一下牺尊和沟里的零碎,好坏就大不相同了,但就其丧失本性来说,却是一样的。盗跖和曾、史相比,作风是大不相同的,但就丧失本性来说,却是均等的。说到丧失本性,有五种情况: 一是多样颜色扰乱了眼睛,以致眼睛模糊不清; 二是多种声音扰乱了耳鼓,以致耳鼓难听真切; 三是多种气味刺激鼻孔,以致鼻孔堵塞不通而害上头疼; 四是多种滋味搅浑嘴巴,以致嘴巴难辨味道; 五是患得患失扰乱心田,以致心性浮躁难安。这五种情况,都是本性(附注:“生”读性) 的祸害。杨、墨就这样各方奔走,自以为得,这不是我所认为得的。要得就要承受劳扰,那能够叫得吗?〔如果这也叫得〕,那么,小鸟被关在笼子里,也可以叫做得了。至若得失、声色闭塞了内心,皮冕、鹬毛冠、插着的笏板、长长的大带拘限着身体,内心设有藩篱堵得死死的,外部用绳索捆得紧紧的,眼巴巴地捆在绳索之中还自以为得,那么,罪人被交叉地捆着双臂,吊起手指(附注: “厉”高也),虎、豹装在笼子里,也可以叫做得了!