佛教原产生于古印度，创始人释迦牟尼生于公元前565年，卒于公元前486年，相当于我国春秋末年。释迦牟尼在青年时期曾游历印度各地，对社会生活有较深体验，他本人富有文学才能，在他宣传教义时，善于解决人生实际问题，用具体形象化的东西启发人，让人透过形象领悟佛教道理，逐渐得到人们的信任。释迦牟尼的很多教诲，讲的都是佛国故事，不是教条式理论，丰富的想象力和具体的形象性描述是其最大特色。佛教在西汉末年首先由印度僧人传入我国，受到欢迎。佛教文化思想集中反映在数量庞大的佛经中，佛经的翻译工作，从东汉开始到北宋结束，共延续了九百年，是古代中国文化史上一件大事，佛教的中国化过程，也是通过翻译大量佛经而奠定了基础，佛教对中国文化思想的影响，也是经过佛经的传播而完成的，佛经是佛教的文化思想结晶。

佛教是一种唯心主义宗教思想，它要人们相信因果，即善有善报，恶有恶报，教人施善行，胸无俗念，实行禁欲主义，超脱尘世，转世轮回，享受来世幸福或进入天上极乐世界，这是迷信的东西。但是，佛教经典有极高的文学价值，在思想逻辑方面又具有多思辨特点，是古文化的重要组成部分，受到历代封建士大夫阶层的赏识而广为传播。它对文化思想的影响，主要有两方面：一是改变了古代以礼制为核心的理性主义文化思想的单调。佛教传入之前，古代文化思想占统治地位的是孔孟、老庄、荀子等儒、道思想。佛教的传入，带来的不是枯燥的哲理，而是引人入胜的故事和生动的思辨;佛教描绘的佛国，不是理性主义的干巴巴秩序，而是充满着活力的“乐土”。在这个乐土上，有众多生动活泼的各种性格的人物，他们之间广泛地进行富有思辨的斗争，例如，如来三佛及其子弟、南海的观世音菩萨、上天九霄的托塔天王、四大金刚、挺着大肚子的南无阿弥陀佛、造像各异的五百罗汉、阴森的十八层地狱和阎王小鬼等，这些形象化的思想文化正是中国传统文化所缺乏的，它的被吸收，改变了传统文化理性主义一统天下的格局。从这些流传下来的艺术作品中，可以看到这种改变的迹象，例如佛教传入之前的汉画像石，内容大都是少量动物、屋舍、星座等简单图案。在佛教发展鼎盛时代，唐代的敦煌《西方净土变》壁画中，画面已变得色彩缤纷，有众多菩萨、佛寺、歌舞人物，建筑层叠，城市繁华，生动活泼，完全是另一种想象力丰富的表现形式。二是佛教冲出了宗教的狭窄圈子，发展为特有的“丛林智慧”的文化形式。佛教是在唐代完成了中国化过程，之后首先创立了禅宗，即标志着向“丛林智慧”文化的转化。这一时期的佛教已不再靠繁琐的经典传播，而是靠人对“自性”的明了，讲求“思辨”和“顿悟”思维的多样化。这一时期的信仰格言，已经由“身是菩提树，心如明镜台;时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，转向“菩提本非树，明镜亦非台;本来无一物，何处惹尘埃”。封建士大夫阶层欢迎佛教这种转变，目的是可以从中吸收新的文化思想内涵，它同民间以迷信为主的信仰佛教是有区别的。正是在这个背景下，佛教作为社会文化思想的重要部分被继承下来，其对社会文化思想的影响被提到一个新的高度。

概而言之，佛教对古代城市规划的影响主要有以下三个方面。

1) 整体空间环境规划原旨的确立

注：其体量较小，砖雕非常精美，为寺庙、寺塔的精品。

前面提到的唐代诗人杜牧的《江南春》，前两句“千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风”，写的是都市自然环境;后两句“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，写的是寺庙与周围环境的和谐统一。这种把寺庙与城市周围环境作整体描述的诗篇，在古代文学艺术中屡见不鲜，如常建的《题破山寺后禅院》：“清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，但馀钟磬音。”张继的《枫桥夜泊》：“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”这两首诗也着力描写了寺庙内外整体环境的和谐统一。其中“竹径通幽处，禅房花木深”两句，历代诗人都曾想予以对仗，却无人能完成，可见其描写的环境特征几乎是独一无二的。还有，唐代王维的《过香积寺》：“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”此诗与常建的诗相反，它咏寺处山林幽邃、古寺深藏的妙境，使视觉(云峰、古木、危石)与听觉(钟唱、泉咽)交相呼应，浑然一体^[1]，我国古代文学艺术，无论是音乐、戏曲、绘画、书法，都有“倾国宜通体、谁来独赏眉”的整体美标准^[2]，诗歌对佛寺整体环境美的描写，是其最具体的反映。从文化思想渊源上看，导致我国古代城市整体空间环境规划传统的建立和发展，其中很重要的一个原因，可能主要来自大量的佛寺建设活动。主要理由有下面几点。

(1)　历代建设成功的佛寺，如前面提到的寒山寺、破山寺(现常熟兴福寺)大都有较强的环境烘托感，这种烘托主要表现在特有的时空感和清净感上。我国古代的建筑环境设计，一般是受文学创作触景生情而作，常用手法如值景而建、巧于因借，产生过承德避暑山庄“烟雨楼”、杭州西湖“平湖秋月”那种建筑。而佛寺的环境烘托，并不限于触景生情，它更富于想象力，要达到人间“西方佛国净土”的境地，它在对地形的利用方面，比其他建筑更重视山水自然形成的某种意象，赋予其佛国特殊的精神“灵感”(图5-22)。也就是说，按佛国仙境来塑造整个环境，比之简单的触景生情更高一筹。如佛教第一圣地山西五台山，位于一个四面环山、海拔为1000m多的台地上，周围有五个山峰，最高的一座海拔3058m，素称华北屋脊，山顶盛开一种小红花，绿草成茵，阴处常年积雪，谓清凉世界。台地中央的台怀镇，又突兀一座美丽的小山，名菩萨顶，据说，这种地形环境与佛经《宝藏陀罗尼经》描述的文殊菩萨居住地点极相似。《大方广佛华严经》对此更进一步说：“东北有菩萨住处名清凉山，过去诸菩萨常于中住，彼现有菩萨名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。”当然，这些说法为无稽之谈。不过，在台怀镇上及其周围地区，山上山下陆续建起的几十座寺庙，倒是错落有致，曲径通幽，飘逸自然，浑然一体，好像是经过统一精心规划的。每一座寺庙都不雷同，别有一番佛教境地。显然，它的规划成功，佛学的精神作用及其特殊的环境烘托要求的条件，起了重要指导作用。这可以说是由精神追求支配的整体环境规划设计(图5-23)。

注：你看，它傍巨石、大榕树，临一湾清水，周围环境选择得多么好。反映着一种源远流长的规划选址思想。

(2)　佛寺有多种复杂的功能。我国佛寺不像欧洲国家的教堂为单一教民活动场地，它既是信徒朝拜、僧尼举行佛事活动的地方，又是城市中热闹的社交活动场所，百姓在这里可以消遣、娱乐、办庙会、暂住休息、练功、养身，有的还从事农业、林业生产。这种多功能需要，客观上使得我国古代寺庙必须在内外联系方面做出明确的“功能分区”，划分出庙门、供佛、佛事、经堂、方丈院、客房区、藏经、食堂、花园等不同区域，并将其合理地组织在一起，从这个方面积累了较宝贵的整体空间环境规划的经验。

(3)　“佛国”是一个丰富多彩的“极乐世界”。在那里，物质的、精神的东西，通俗的、高雅的形式无所不有，无所不包。佛寺的建设量很大，在城市中建、在乡村中建，在平原上建、在深山中建，固定的形式已不能满足不同的雅俗需要，必然发展出多种形式，充实其规划的内容。凡在民间中运用成熟的建筑形式，也都会在寺庙中采用，各得其所。如牌坊、钟楼、鼓楼、影壁、亭、榭，都可以有机地组合在一起，促成多样而统一的环境(图5-24)。另一著名佛教圣地安徽九华山，总布局就是吸收地方建筑多样特色的整体环境，它称为：东为背，西为面，天台(山顶)为首，化城(九华镇)为腹，五溪为足，形成一个“佛身”整体，寺庙建在或山崖、陡壁，或崇山峻岭、幽谷，依山就势。这种规划布局即吸取了安徽地方传统的建筑与城镇特有的规划经验，使其在整体规划方面达到新的高度

注：古代寺庙建筑文化遍及城乡，规划选址、经验成熟。图示庙宇背山临水，小庙环境优美。

(4)　佛寺的建设直接受封建士大夫和文人传统的整体文艺思想的影响。前面说过，古代文艺思想极其重视整体形象，于是把文艺方面的传统也带到了寺庙的规划中。有的诗人还直接主持城市的建设与规划，如唐代著名诗人白居易在当杭州、苏州刺史时，就运用过文艺思想统一改建了西湖和虎丘风景区，解决了城市水源、防洪、绿化、交通等多种矛盾。文人、诗人往往信仰佛教，并经常历游名刹，题名碑刻，均反映了他们的美学观点。例如，四川什邡北部山区的一个佛寺龙居寺前有一副对联，上联称“水秀山明，鹤舞龙盘悬两峡”;下联为“风清月白，松深寺古隐双林”。充分反映了它的环境整体规划思想，与文学艺术的美学观点是完全一致的。

我国古代绘画、音乐、书法等艺术形式，大都讲述虚实、黑白、快慢等的对立统一，这些特点同样反映在一些佛寺中。如福建泰宁有一座甘露庵，建在一个岩洞中，深仅为27m，外口高37m，宽32m，洞深处10m，宽12m。内部布置有唇阁、上殿、南安阁、观音阁、禅房、库房、厨房、浴室等众多建筑物，建筑尺度都大为缩小，看上去不仅不觉压抑，而且具有一定气势和层次，这种不平凡的整体空间环境规划必然有较高的文化传统思想作为基础^[3]。

总起来讲，中国古代佛教寺庙是一种多功能的建筑空间组合。人进入寺庙之后，客观上要造成一种进入佛国净土的意境，达到外部封闭、内部安静，让人有引人入胜、环境清幽的感受，在城市中可以闹中取静，在山林中可以飘逸自然。它的大量的成功建设，在解决功能的同时，必然积累了古代城市整体空间规划的各种经验，从而影响了城市规划思想也追求此种手法。如汉、唐开始的里坊制，即解决了特大城市的功能分区，保持生活居住环境的安静，在规划思想上与佛寺的环境建设有异曲同工之妙。古代风景区大量使用的曲折深回、景观划分等手法也来源于此种规划思想。古代中国城市规划开创的以追求整体环境美为主要目的的传统，与古希腊、古罗马追求城市中的建筑比例美，在本质上是不一样的，还可以从宗教思想演变发展中找到某种答案。

2) “境界”学说的反响

“境界”学说是佛教经籍的创造。“境界”学说亦称“成唯识论”，著名的格言是：“外境随情而施设故有如识，内识必依因缘(而)生故非无如境”，“境依内识而假立故唯世俗(才)有，识是假境所依事，故亦胜义有”。这两句话的中心意思是，内识不一定依外境而生，内识与外境相比，只有(人的)内识才是真实的。内识可以达到心性佛国境地。南朝佛学家梁肃说：“心迁境迁，心旷景旷。物无定心，心无定象”，“唯识无境，境由识变”。这进一步阐述了内心可以造境(佛学称“缘境”)，“心静识景”的境界道理。

“境界”学说过于强调主观意识作用的观点，是一种唯心论，是违反事实的，但是，从发挥主观能动性方面看亦有一定积极作用。在文学创作中，它鼓励人们通过“静思”去创造有特殊意识的情景，抛弃一般的触景生情，使作品境界更高。以诗而言，如李商隐的《乐游原》：“向晚意不适，驱车登古原。夕阳无限好，只是近黄昏。”王维的《鹿柴》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”柳宗元的《江雪》：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”这些都不是一般的触景生情之作，可以这么说：这里描写的环境，不完全是“世俗”所有，而是由“内识”而生。按佛学说法，不是眼前的外境，而是内心升华的“缘境”。用这种境界理论于城市规划和空间环境设计，也会产生同样的效果。譬如前面提到的承德避暑山庄的“烟雨楼”，它是源于文学作品唐代杜牧的《江南春》、北宋苏轼的《望湖楼醉书》等诗中的意境而修建的，是触景生情之作。而修建于北京颐和园万寿山顶上的“智慧海”，就不同于“烟雨楼”。从文化内涵上讲，智慧海是依佛教“境界”学说修建的建筑。它建在最高处，有一种佛国仙境的“境地”，即佛学认为达到智性高度的表现^[4]。人到了那里，如果感到有一种超脱尘世的“心性”感受，即可以“见性悟佛”了^[5]。当然，这仅是一种宗教的理念。不过，实际上，优秀的空间环境设计，是可以影响人的某种精神上更深层次的感受的，这也是事实。这种感受确实要比触景生情更高一筹。这同“竹径通幽处，禅房花木深”所寓意的寺庙是一种“佛国净土”环境是同样道理。从城市环境设计的理论上讲，“境界”学说之所以能引起反响，恰恰是将建筑空间环境赋予的形象与人的思维的“升华”之间架起了一座联系的桥梁，变成更进一层的“四维”空间。由此可以看出，佛学的“境界”学说，给古代空间环境观念确实带来了某种革新，促进了整体环境设计思想在理论上的飞跃(图5-25)。

注：该庭院被唐代常建描绘为“竹径通幽处，禅房花木深”，且仍保留幽深特色。

注：其象征蓬莱三岛，假山石之间为开凿的小河，是佛教建筑追求佛国仙境采取象征主义的典型例子。

古代中国在宗教寺庙建设中重视境界环境的做法，与西方文化和宗教以神的名字命名的神庙崇尚建筑本身的完美，在思维方式上是不一样的。中国佛教的寺庙规划，实际上是想创造出多种多样的人间佛国“境界”，如有“八界”“十界”之说。境界的上升、下降，情感的转换，环境的变化，或神秘、深奥，或幽静、飘逸，都表现出“智性”这一主旋律。前面提到的五台山、九华山等佛教圣地在规划建设上表现的特点是极好的证明。所有这些，在古代城市规划也有多方面反映。如破山寺所在的常熟城，规划中将虞山的一部分划入城里，在山上建了一个辛峰亭;城内有七条溪水，大多数住宅依水而建，在住宅院里都可以望见美丽的辛峰亭，这就是追求一种特有的境界，此即所谓七溪流水皆通海，十里青山半入城。同样，苏州城的建设，也同样有独特的“君到姑苏见，人家尽枕河”一番境地，这些，都不能不说是受到过佛教境界学说的影响(图5-26)。

3) “超高层”建筑的兴起

据考古发掘证明，我国在汉代可能出现过高层建筑热，如汉代的陶楼等都是三层以上的建筑，在河南、江苏等地也有多次发现。在汉画像石中，也有很多描写多层楼阁的。这似与佛教传入的“西方乐土”的形象化描写有关。佛教传入对规划上的直接影响是在佛寺中修建高高的佛塔。如洛阳曾有高为1000尺(约333.3m)的木塔(肯定是文学描写的夸大)。到了唐代，登塔远眺，已是一般市民游览的内容。塔的出现，改变了原来城市平淡的轮廓线，而且，高度上超过了当时的皇宫建筑，这是具有重大意义的建设活动。为此，诗人对它的歌颂极多。南宋首都临安(杭州)，也是一座寺塔众多的城市，“雷峰夕照”即是城市八景之一。塔不仅是寺的标志，也是城市的标志。如福州城即是“三山鼎立，双塔对峙”，组成了特有的轮廓线。由于塔在城市规划中表现出了重要地位，对我国以礼制为代表的城市规划引起了不小的冲击，填补了礼制思想严肃有余、活泼不足的缺陷，这也是佛教的一个贡献。